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《證成現象即佛論》上文中提及米龐仁波切的《定解寶燈論》第六問題，其中解釋到為什麼世界是佛本來如此的道理

上文中提及米龐仁波切的《定解寶燈論》第六問題，其中解釋到為什麼世界是佛本來如此的道理，並開示密宗行者若不知此理而硬是將世界觀想為佛，有如將嘔吐物裝在花瓶一樣，如此觀想誠可笑！也不會取得成就！

六、異境何為共所見

何為共同所見？天人、人、地獄、餓鬼等，他們面對同一對境時，所見均一模一樣，即為共同所見。以在座諸位為例，對於面前所顯現的紅色柱子，每個人所見均為紅色柱子，這就是在座諸位的共同所見境；若有人見為紅色柱子，有人見為白色柱子，則此非共同所見境。

不論任何外境，不同業力的眾生所見各有不同，那究竟有沒有一個共同所見呢？

眾生業感不可思議，由此，每一個眾生面前也會出現不可思議的對境。在麥彭仁波切、無垢光尊者的教言中，對共同對境的觀察非常重視，通過觀察不同眾生的不同所見，可以清晰了知前文所講清淨見的道理，因此，這一問題對甯瑪巴來講尤其重要，麥彭仁波切於此問題中，將這一道理作了細緻入微的分析，榮索班智達也曾造過一部專門闡述此理的論典。

通常而言，只要眾生面前出現一種對境，就會隨之產生相當大的執著，如具眼翳者執著的黃色海螺，和不具眼翳者所見的白色海螺，雖然顯現不同，但海螺其實就是他們的對境；修習不淨觀的瑜伽士見到美女時，認為她十分肮髒醜陋，而貪心強烈的人見到悅意對境則會認為非常美麗，由此產生貪心。對同一對境來講，若真正存在實質，每一個眾生見到時都會同等生起善心、噁心等，而事實並非如此，世間所有眾生面對同一外境時，不一定會產生相同的根識或意識。所以，以下即將闡述的觀察方法尤為重要。

丙六（異境何為共所見）分四：一、緣起；二、遮破他宗；三、建立自宗；四、攝義。

丁一、緣起：

一水于各眾生前，顯現不同物質時，

此處以水為例說明這一問題。實際其他任何物質都是如此，如人見到的白茫茫的一片雪地，天人、餓鬼見到時卻並非白雪。對於一碗水來說，六道不同眾生見到時，各自所見也不盡相同，比如地獄眾生見到時，認為它是滾滾燃燒的鐵水，若與其接觸必定會皮焦肉爛；餓鬼見之，則成腥臭不堪的膿血；人類以及大多數旁生見到時，認為它就是真正的水，飲用後可以解除乾渴之苦；阿修羅與天人見到時，以其業力較輕之故，將其全部見為清淨甘露；具修證之持明者所見，均為瑪瑪格佛母 ；無色界眾生，有些見為意識，有些見為虛空；于佛陀的如所有智面前何者也不存在，是離一切戲論的法界，盡所有智前則是清淨的法界明分，此光明分並非分別執著的對境。

從地獄眾生乃至佛之間，對於一碗水出現了各自不同的認識，於此眾多所見當中，有沒有一個共同的所見呢？

這一句屬於此問題出現之緣起，下面即正式展開辯論。

丁二（遮破他宗）分二：一、遮破具偏頗之承許；二、破許無有共同所見。

戊一（遮破具偏頗之承許）分三：一、破共同所見為水；二、破共同所見為濕性；三、應許觀待之理。

己一（破共同所見為水）分二：一、說彼宗；二、如此承許則有過。

庚一、說彼宗：

有謂共見乃為水，見彼有境均正量。

佛經中對這一問題雖有論述，但其他如南傳佛教、北傳佛教對此並未真正辯論過，而藏傳佛教諸位高僧大德在這方面確實非常重視，也經常針對這一問題展開非常激烈的辯論。

有人認為，共同所見應該是水，且見彼水之有境全部屬於正量。持此種觀點者，是藏地雪域三文殊之一的宗喀巴大師等人，大師在論著中並未明顯宣說此種觀點，但其于《善解密意疏》中對《入中論》“鬼見膿河心亦爾”解釋時說：“如有善持明咒者，雖觸熾燃鐵丸而不燒手，將彼鐵丸取於手中，身識雖亦緣彼鐵觸，然不生感覺極燒熱相之識……如是燒觸與不燒觸，俱應許是彼一鐵丸之觸塵，二身識量，此一量所成立之觸塵，非彼一量所成立者……如是於一河處，河之一分，由鬼昔業增上力故，見為膿血。河餘一分，由人昔業增上力故，不現膿血，現為可飲可浴之水。彼二俱是河之一分，由餓鬼眼識量所成立義與人眼識所成立義，事體各別。”也就是說，水有許多部分，餓鬼見其中一分為膿，地獄眾生見其一分為鐵水，天人見其一分為甘露……因此，一切眾生的共同所見應該是水。

宗喀巴大師承許各自所見均為水之一分，然而後來諸大德對這一觀點分析說：此水乃以人類眾生而言，若從地獄、餓鬼等各自眾生的角度來講則與甯瑪自宗觀點無有差別，但大師並未如此承許，而許人類所見之水為共同所見，其上出現的不同支分被各道眾生分別現見。

對於大師的這種說法，薩迦派也以教證、理證對格魯派作了非常嚴厲的駁斥，比如全知果仁巴於其《入中論釋•遣除邪見論》以及《辨中觀見解》中說：若六道眾生所見均為水的一分，則此一碗水已經成為六碗，因地獄眾生見到一碗鐵水、餓鬼見為一碗膿、天人見為一碗甘露……各自都見到不同的對境，如此一來，喝一碗水時其實已經喝六碗了；或者，喝一碗水時根本不到一碗，因一碗水已然分為六分，故而所喝也僅為一碗水的六分之一。

宗大師的弟子蔣揚噶旺羅珠對其進行過答復，但因其自宗確實承許各道所見均為水之一分，故于回答時感覺也很牽強，並不令人滿意。

克主傑對這一問題解釋說：最初確實是水，但餓鬼見時，水已經變成膿了。既然如此，那餓鬼在見膿時首先見到水沒有？若沒有見到水，則無所謂變不變成膿了，因為它所見的就是膿。若已經見到水，之後才漸漸變為膿肯定是不合理的，因為所謂的“變成”根本無法成立；若未見水而變成膿的話，不能稱其為變成，餓鬼以其業感所見的就是膿，即使認為餓, 鬼見時才逐漸轉變，但此種轉變於物質本體上也是絕對不可能出現的。

實際真正自相之法於外境存在是非常困難的，因為眾生的業感千差萬別、串習力也可以說是千奇百怪，根本不存在一種共同的好或者不好。水也沒有真正的本體存在，若非如是，六道眾生所見也不會各不相同了。

庚二（如此承許則有過）分二：一、量與非量應成無差別；二、共同所見無法成立。

辛一、量與非量應成無差別：

若水少許有自性，則無正量與非量。

若非心中思量而是於地獄所見鐵水、餓鬼所見膿血等各自眾生所見上真正存在水之自性，如此則正量、非量不應存在。

麥彭仁波切於下文說：從淨見量角度衡量時，有正量、非量之別，也即上上所見為正量，下下所見為非量。從眾生的不同業感來講，天人、人、餓鬼、地獄等，比較來講，以前前較後後業力輕的緣故，前前可以稱之為正量。

但汝宗承許，六道所見均有水的一分，如此，則每一個眾生所見均應承許為正量，那此為正量、彼為非量的說法永遠也不可能成立，故而這種說法並不合理。

辛二、共同所見無法成立：

倘若各自有情前，現境悉皆不相同，

則如見柱瓶眼識，共同所見不容有。

餓鬼、人類等各自所見的膿、水等各自都是不同的，所以不應承許水為共同所見，如若不然，每一道眾生所見的也都應該是水。事實並非如此，六道所見決定不同，地獄眾生見為鐵水、餓鬼見為膿，於此鐵水和膿血上是否存在水呢？根本不存在。

有些學習過世間科學的人或許認為：鐵水、膿血實際都屬於液體，它們之間存在相同的一分。但此處並不是從液體、固體上區分的，而是說人類所見的水是否於鐵水與膿血上存在？應該是不存在的，否則，人們喝水的時候已經在喝膿了，有這種過失。水不是膿，膿不是水，這一點應該從本質上進行區分。

如上所述，六道眾生各自所見均為不同外境，根本不是共同見為水，比如有人見柱子，有人見瓶子，於其中不能承許一個共同所見，若承許共同所見，則柱子與瓶子究竟何者為共同所見？同理，對於一碗水，有些見為水，有些見為膿，見膿者於其膿上根本不見水的一點一滴，而天人所見的甘露上，也不存在人所見之水。既然如此，為什麼一定要承許水為共同所見呢？此種共同所見根本不容有。

己二（破共同所見為濕性）分三：一、說彼宗；二、以理破斥；三、此許不容有。

庚一、說彼宗：

有謂共見為濕性。

有些人認為，共同所見應該是一種濕性，比如鐵水、膿血、水等從固體液體來分的話，都存在濕性。這一觀點或許也只是大致而言，因無色界眾生所見意識、虛空及持明者見到的瑪瑪格佛母等肯定不具足濕性。

宗喀巴大師有一個弟子叫班欽索照，他是持這種觀點的。雖然他的名氣非常大，但格魯派、甯瑪巴等很多人都不主張學修他的宗派，因歷史上有個辯論比較大的修單護法神，許多高僧大德認為念修這一護法神會導致今生來世皆不吉祥，但班欽索照是專門念誦、觀修這個護法神的，他在《中觀總說》中講到了共同所見應為濕性的觀點。還有說克主傑對這一問題也是如此承許的，在他的《中觀總義•善緣者睜眼論》中講到：濕性部分即是一切眾生的共同所見，尤其地獄、餓鬼、旁生的所見是不同的。

庚二（以理破斥）分三：一、以現為多種而破；二、以未周遍而破；三、觀察一異體而破。

辛一、以現為多種而破：

共同所見僅濕性，不滅真實而存在，

現多不同所見境，一者現見另未見，

水膿等基為何者？

麥彭仁波切對此破斥說：你等承許共同所見為濕性，且此濕性不會滅盡，在地獄、餓鬼、天人等面前一直真實存在。但可能並非如此吧！六道眾生所見的外境各自不同，一個眾生見到自己的對境時，另一者根本沒有見到，比如餓鬼眾生所見的膿血，人根本沒有見到；人所見之水，天人也完全見不到。這樣的話，你們所謂的共同所見——濕性到底是怎樣的？如果說在心中可以浮現一個總相，但不論因明還是中觀都一致承許總相根本無法代表外境之所見。實際上，一個真正的濕性，在各道眾生所見的對境上絕對無有，他們共同見到的一個外境本體根本無法安立。

辛二、以未周遍而破：

此外空無邊處眾，如何會見濕性境？

另外，無色界空無邊處、識無邊處的眾生，他們一直處於虛空和意識的狀態當中，故而所見也是除虛空、意識外根本沒有其他。如此一來，他們共同所見的濕性於何處存在呢？如果確實存在這樣一種濕性，還希望能夠指, , 點給我們。

辛三、觀察一異體而破：

濕性若與水一體，則膿等物不能現，

除水等外不同體，任何濕性不可得。

或者可以這樣觀察，你宗所謂的濕性本體，它與水是一體還是異體？

若濕性與水無二無別，本體一體，如此則除水以外，膿等其他顯現都不應該存在，以共同所見之濕性與水一體之故。

若說，除水以外單獨存在與其不同的一種濕性，倘若如此，則以眼識應該能夠現見，但除水以外單獨存在的一個濕性誰見得到呢？誰也無法現見。

因明中有可見而未得這樣一種過失，比如前方有一個瓶子，具眼者應現見此瓶，若具眼者未能見到則說明此瓶不存在，同樣的道理，若許水以外存在濕性，則以眼識應該見到，但可以見到而未能得到的緣故，此單獨存在之法——濕性無法成立。

庚三、此許不容有：

各自不同所見前，共同所見不能有，

共同所見之事物，不可能現不同故。

六道眾生各自所見皆不相同，有些見為甘露，有些見為虛空，有些見為瑪瑪格佛母，所見不同之故，共同所見之濕性也不容有。

共同所見的這一事物是絕對不可能顯現的，因為六道所見完全不同之故，怎麼能說為共同呢？比如此人見柱子、彼人見瓶子，另有人見到虛空，此三人之間若承許共同所見，則此共同所見究竟應許為柱子，或是瓶子，還是虛空？承許何者均不應理。

所謂的共同所見應是所有眾生皆見同一對境，如此方可稱為共同所見。很顯然，地獄眾生見鐵水、餓鬼眾生見膿血、天人見甘露，各自見到的皆不相同，如此如何承許共同所見為一濕性呢？

按理來講，有關這方面的道理，一方面是非常甚深的，另一方面來講也並不很深奧，但諸高僧大德為適應部分眾生的根基，在顯現上還是做出了非常精彩的辯論。不過，依靠麥彭仁波切如此殊勝的論典，以及他對這一問題淋漓盡致地分析，諸後學者決定可以一目了然。

己三、應許觀待之理：

觀待安立所見外，若許堪為觀察基，

則須成立為實相，如何觀察不應理。

觀待安立的所見以外，真正能經得起觀察的一個本基如果存在，則此本基之法應該成立為實相，然而此實相法無論依靠教證還是理證，怎樣觀察都是不合理的。

所謂的觀待，於一切宗派尤其大乘宗來講都非常重要，比如觀待人而言，可以承許共同所見是水，但觀待餓鬼而言，共同所見是不是水呢？肯定不是的。自宗認為應以觀待進行安立，比如觀待天人可以說為甘露，觀待地獄眾生而言則是鐵水，故而所謂的共同所見並不存在一個真實之法。

不論餓鬼所見之膿還是地獄所見之鐵水，均是各自業感不同而見到的，這樣的一個對境應該觀待而安立。若除觀待以外，真正能經得起觀察的一個法承許為共同所見，如此必定成為萬法的實相，一切眾生也都可以如實見到，這樣一來則有所有眾生均成佛陀的過失，因他們均已如理如實地見到了萬法的本性。但這肯定是不合理的，三界輪回的眾生，不說佛陀，連菩薩果位還沒有得到，且他們所見的對境全部是經不起勝義量觀察的。

承許水或濕性為共同所見的觀點，不論從比量、教量等哪一方面觀察都不合理，真正來講，都是從觀待角度安立的，真實的共同所見根本無法成立。

現在破他宗當中，有人說水是共同所見，有人說濕性是共同所見，對這兩種觀點前文已做過遮破。還有人說沒有一個共同所見，藏傳佛教中，沒有宗派很明顯地持此觀點，後來有些學者分析說：承許此觀點的應該是中觀瑜伽派，因為他們認為外境並不存在，其觀點與唯識宗十分相近。

戊二（破許無有共同所見）分二：一、略說；二、廣說。

己一、略說：

若無共同所見境，則如唯識需承認，

無有外境識為境，此種觀點不合理。

此處頌詞中並未明顯指出敵宗觀點，但對其進行駁斥時，麥彭仁波切說：大乘唯識觀點認為，除一心識外其他外境根本不存在，如果不承認六道眾生的共同所見，則必須如同唯識所許那樣——“無有外境識為境”，也即外境的一切山河大地皆不存在，只是自己阿賴耶上的習氣成熟以後，才顯現了如此外境。

外境究竟是不是心？對這一問題，大乘諸位論師辯論非常大，觀點也不盡相同，比如月稱論師《入中論》對外境為心這一觀點作了破斥，聖天論師於《四百論》中引用了龍猛菩薩、《唯識二十頌》的教證承許外境應該是心。麥彭仁波切、無垢光尊者也在各自論著中闡述了諸多說法，如無垢光尊者在《如意寶藏論》中說：外境承許為心的這一觀點極其低劣，是如犛牛一樣的宗派。而《心性休息大車疏》中說外境顯現如果是心則有許多過失，並通過教證理證宣講了許多道理。清辨論師的《般若燈論》與《中觀寶燈論》中的說法也各不相同。但暫時來講，可以將一切萬法抉擇為心，究竟其實所謂的心也不存在，應該如此承認。

己二、廣說：

如同無有諸外境，能取之心實亦無。

所取能取此二者，世俗顯現相同故。

唯識承認外境不存在而心識存在，但依靠中觀推理方法觀察時，如同外境不存在那樣，心識也不應存在。《入中論》中依靠瑜伽士淨見量觀察時根本無法成立，以夢境比喻時也不成立，對此月稱論師一一作了破斥。意即如外境不存在一樣，心識也應該不存在。為什麼呢？從名言來講，能取的心和所取的外境都是存在的，若有二者皆有，若無二者俱無，如同夢中顯現一樣。

唯識宗說外境不存在，並以夢境作為比喻，但月稱論師說：外境與心識於夢境中二者都是存在的，而醒來之後，夢境中的心識與外境二者俱不存在。如頌雲：“若謂如夢當思擇。若時我說夢無心，爾時汝喻即非有。”雖然唯識宗認為心識應該存在，以習氣成熟時外境可以顯現，其實這種說法並不合理，因眾生于迷亂時外境和心識俱時存在，從究竟勝義諦觀察，則外境和心識都不存在。《入中論》說：“總如所知非有故，應知內識亦非有。”正如所取外境無有一樣，能取的心識也不應該存在，因為能取所取於世俗中顯現無有任何差別，比如凡夫眾生眼前所現的山河大地，這種所取外境於世俗中確實存在。

若如前所說，共同所見根本不存在，雖說外境的一切顯現皆是各自習氣成熟所見，但暫時來講，即使唯識宗也承認存在外境，因外境顯現不能承許為心，否則如無垢光尊者于《大圓滿心性休息大車疏》中所講一樣：外境著火時心亦將被火燃燒……存在諸如此類的許多過失。

于諸顯現若觀察，二取不應分有無，

如有現境然虛妄，心識亦不成立故。

依靠勝義量不論對心識還是外境哪一者進行觀察，此能取所取二者均不存在，故而不應對其分別一有一無。《入中論》中說：“般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。”也就是說，若承許有心，則不應說無有外境，如果有外境，就不應說沒有心，此二者，佛陀於二轉*輪中同時作了遮遣，而講述《對法論》時，外境、內心二者都是存在的，這一點于名言中可以成立。

從《般若經》的觀點來講，外境與內心二者都不存在；以俱舍觀點，外境和心識都存在。不論哪一個宗派，若承許任何共同所見都不存在，如此則明顯違背了佛陀的相關教理。

對於諸種顯現，如果詳細觀察時不應承許為有或無，因為外境雖有其各自境現，實際也是虛妄不實的，真正觀察時，外境的一切顯現皆可遮破，同理，於顯現上，心識雖然可以成立，但細緻觀察就會發現，心識根本不能成立。以此緣故，最好不要說外境共同所見一點一滴也不存在，但六道眾生各自的心識仍然存在，這種說法完全不合理。

下文所講內容可以從兩個角度進行分析，一者即如堪布根華所著《淺釋》那樣繼續破斥他宗觀點，此處從另一角度分析，即從下一頌開始建立自宗。這也分為兩種，即暫時自宗與究竟自宗。正文中所說的建立自宗，實際是指究竟自宗，於此則可安立為暫時自宗，暫時來講，六道眾生面前的共同所見可以安立為光明分。

丁三（建立自宗）分二：一、暫時安立；二、究竟無垢之自宗。

戊一（暫時安立）分四：一、許彼為法界明分；二、否則諸法無從安立；三、眾生未了認之理由；四、宣說彼義。

己一、許彼為法界明分：

同見以及不同見，共同所見為明分，

既然水和濕性為共同所見皆不應理，無有共同所見也不能成立，那甯瑪巴自宗如何承許呢？

甯瑪自宗可以承許有共同所見，也即法界明分。頌詞中，“同見”是指人類共同可以見到的水，餓鬼眾生共同可以見到膿血；“不同見”，如地獄眾生見為鐵水，餓鬼見為膿血，此二者所見即為不同。此“同見”與“不同見”的共同所見應為法界明分。

什麼叫做明分呢？顯宗說現空雙運，大圓滿稱為覺空無二，一切萬法的本體應是現空無二或覺空無二之法界，此法界並非言語分別之對境，而通過語言表示時，可以說為“法界明分”，比如人所見之水、餓鬼所見之膿，不論水或是膿，它們都有其顯現的一分，只是餓鬼以業力所感，所見為膿而已，人將其明現分執著為水，實際此明現分與法界無離無合，如同水月一般，只是依靠眾生的業感不同，所見之明分也有所不同。

如同具眼翳者見黃色海螺，無眼翳者見白色海螺，二者所見皆為海螺，只是染病者見為不清淨，無病者見為清淨，僅此不同。這裏只是名言的一種比喻，實際來講，法界明分的真正本體也是與空性無二無別的，這一點大家應該清楚。

以此緣故，可以承許法界明分為共同所見，其本體遠離一切戲論，於不同業感的眾生面前，其明現分可以不同，如餓鬼眾生見其為膿、天人見為甘露、佛陀見為清淨法界。

對於這一問題的分析角度，甯瑪巴具有非常殊勝的一種特點。因此，從地獄乃至佛陀之間，可以承許有一種共同所見，但地獄、餓鬼等處的眾生，以其業力所感，所見到的一切法，或者損害自身或者臭穢不堪，均是痛苦之因；而淨見持明者所見全部清淨無染，且可成為增上智慧之因；到佛果時，一切都與法界光明無二無別。所謂共同所見的真正本體是什麼呢？就是法界明分，也即是淨見量。

對於“明分”，大家千萬不要理解為如同太陽出來之後明晃晃的一樣，水、膿等一切六道眾生所見之對境都存在這一明分，只是未認識時各自偏袒執著為水、膿等，實際與法界是無二無別的，此明分乃至佛果之間也不會滅盡。上述分析方法雖是牽涉大圓滿本來清淨、任運自成的一些甚深修法，但乃至小乘以上亦可如此承許。

成立現基不能無，猶如觀看戲劇等。

這樣一種現基——法界現空無二的本性必須存在，比如觀看戲劇時，臺上的演員一會兒扮天人，一會兒又扮魔鬼，雖然裝扮出形色各異的姿態，實際都是同一個人表演的。從時間角度來講，上午扮天人、下午扮魔鬼的都是同一個人，這個人絕對是不可缺少的。因此，從時間的側面進行分析也可以，比如原先是餓鬼時見為膿，後來業力漸輕轉為天人時，所見為甘露。同樣，扮演天人與魔鬼的其實都是同一個人，只是時間不同，故而顯現也有所不同。

或者，一個人扮演某一角色，在舞臺上盡心盡力地表演，而台下有幾百人同時在觀看，實際在這幾百個觀眾中，有人認為表演得惟妙惟肖，非常出色；有人感覺平平常常，不過如此；還有些人非常不喜歡，覺得他演得十分造作，不能打動人心，不論“同見”還是“不同見”，總之有個人已經表演過了。同理，地獄、餓鬼等所見雖然不同，但法界明分不能不存在，如果法界明分已經不存在，那一切皆應成為虛空或者名言中也不應存在外境了。

對於這方面的問題，無志於研究則另當別論，沒有必要如此詳詳細細地分析，但如果真正想對甯瑪自宗全面瞭解，麥彭仁波切此處的文字雖然簡略，卻已經講述了非常甚深的道理。六道眾生所見雖然不同，實際來講，全部都是現空雙運的本性，是緣起顯現之明分，於凡夫分別念前可以說是法界光明分，因地獄所見屬於明分，否則無法見到鐵水，餓鬼所見也是明分……以分別心進行判斷時，應該承許為法界明分，而實際它也是與空性無二無別的本性。

對於這樣一種現基必須承認，否則一切眾生的顯現也無法成立了，就如同觀賞戲劇一樣。

己二、否則諸法無從安立：

除此存在明分外，他處存在不可能，

是故若無此明分，一切不現如虛空。

自宗必須承許此法界明分，如果這一共同所見不存在，則于其他處根本找不到一個共同所見。《大幻化網》中引用《釋量論》的教證說：乃至佛果之間，此明分不能滅。榮索班智達說：現在形形色色的萬法並非無有現基，各自顯現之故，且具清淨與不清淨之故。意思是說，所有顯現應該存在一個現基，因一切萬法均會顯現，且顯現時各有不同，有清淨的也有不清淨的。

比如凡夫眾生所見均為不清淨，而佛菩薩所見都是清淨的，不論清淨、不清淨，全部都有一個法界明分作為顯現之本基。因此，除此明分以外，其他處根本不能存在一個共同所見，否則，若不存在一個共同所見的明分，則名言中的輪回因果、眾生的不同業感等全部都會像虛空一樣，根本無法安立。但眾生業感不同，各自面前都有不同的顯現，只是有些執為善妙，有些執為下劣。

確實眾生業感各不相同，對同一個人的感覺也有所不同，有些人認為某人非常好，覺得若能與其共同生活，傾家蕩產也在所不惜；有些修不淨觀的瑜伽行者，見到這個人就會認為其醜陋無比，最好儘快遠離。若存在共同所見的一個明分，不論好或不好都可以如是承許；若此共同所見的明分不存在，那世間形形色色、明明朗朗的一切萬法全部都成為虛空一樣了。這一點不要說具有辨別能力的人類，即使犛牛等旁生也會承認的，犛牛對於面前顯現的草、水會去吃去喝，因此，名言中一點外境也不存在是絕對無法成立的。

如果存在共同所見之明分，那是以何種方式存在呢？從未學習過宗派、分別執著特別嚴重的凡夫角度而言，一切顯現皆不清淨，但實際與法界也是無離無合的。尤其實修密宗的修行人應該了知，一切萬法都是與法界明點無二無別的，但以業力所限，根本無法顯現清淨的一分，通過精進懺悔、積累資糧等消除業障，才會逐漸見到本圓壇城。

此處講到的觀點，麥彭仁波切主要以榮索班智達的《入大乘論》、《顯現立為天尊》兩部論典作為依據，其他宗派對於共不共所見這方面，根本沒有非常可靠有力的教證理證等依據。

己三、眾生未了認之理由：

內外諸緣所障故，不能如實見真義，

如依魔術之咒語，木塊現為馬與象。

凡夫眾生存在內外許多因緣作為障礙，比如內在無始以來的無明為遮障，外緣無有具相善知識攝受，自己的罪障未得以清淨，由於裏裏外外各種各樣的迷亂因緣，已經遮障了眾生本具之佛性，以此緣故，凡夫眾生根本無法見到萬法的真實本性，雖然諸法實相與凡夫眾生前的不清淨顯現一直無離無合而存在，但依靠種種業力習氣等因緣，已經完全被障蔽了。如同具眼翳者，雖然以各種方法對其解說海螺的本體實際是白色，但存在眼翳的緣故，其所見仍為黃色。以名言中的這一比喻也可以說明，一切萬法的本體實際是現空雙運的，但凡夫眾生以內內外外的各種因緣障礙，根本無法如理如實見到萬法的本來實相。

魔術師依靠念誦咒語等，將木頭石塊變成大馬、大象等形象各異的景象，雖然木頭、石塊等本性上根本不存在幻馬幻象，但種種因緣聚合之後，這些迷亂現象也是可以出現的。同樣道理，凡夫眾生的阿賴耶上如同木頭、石塊等一樣的因緣具足時，外面必定會顯現迷亂現相；一旦將如木塊般的無明煩惱等因緣無餘摧毀，所有的迷亂現相也會隨之消失得無影無蹤，全部變為清淨的顯現。

己四、宣說彼義：

是故共同之所見，不能固定而安立。

因此，不能將共同所見固定為某一者，尤其對於六道眾生而言，若偏于某一眾生而將其前顯現之法安立為共同所見，則既無教證可以證實，也無理證能夠推斷，故而根本無法安立。

若共同所見為光明一分，如此並未偏于某一方，因其屬於現空無二之明分，從地獄眾生乃至佛之間，共同所見就是這一明分，差別僅在於眾生未能如實了認，而佛已經現量見到了此法界明分。比如見到水時，人們雖將其執著為水，但佛陀所見是與法界無二無別的光明分，這就是真正的淨見量，人們只是不能認識而已，如同幻化師所幻化的象馬，其實象馬根本不存在，但人們仍然執著其為存在。

故而六道眾生的共同所見應該承許為法界明分，除此光明所見以外，根本無有共同所見，即使存在其他的共同所見，依靠理證如理分析時，也是根本經不起任何觀察的。所謂的光明是否經得起觀察呢？不論以名言量還是勝義量，此光明分都可以如理存在。實際此明分即是如來藏的本面，其本體也是與空性無二無別、一味一體的，這樣的明分乃至佛果之間都可以顯現。

麥彭仁波切的這種分析方法非常殊勝，暫時名言中六道眾生所見不同，真正的一個共同所見是不存在的，比如地獄眾生所見之鐵水，除與其業感相同的眾生以外，其他眾生根本見不到，因此不能稱其為共同所見。即使以共同業感均轉生為人，仍然存在不同業力而使各人所見不盡相同，比如一塊金子，貪心較大者見到它，認為非常有價值，對其貪執不舍；而貪心微弱者見之，覺得無所謂，貪執不是很大。或者，對三寶有信心者，見到佛像會生起大歡喜心，而前世未積累資糧、不具善緣的人見到佛像，根本不生信心甚至會生起極大嗔恨心，雖然均已轉生為人，但以業感不同也無有共同所見。

認識共同所見這一問題時，對於同見、不同見的分析還是很重要。總的來講，三界六道一切眾生皆具足不清淨業感，地獄眾生所見的鐵水屬於一種顯現，餓鬼眾生也有一種膿血的顯現，從顯現角度應具足一個共同所見之明分，這一點可以將其稱為暫時的共同所見。

究竟的共同所見是什麼呢？即現空雙運，一切萬法現空雙運的實相可稱為共同所見。既然一切六道眾生的共同所見是現空雙運，那是不是所有眾生已經全部證悟了萬法實相呢？不會出現此種過失。雖然並未見到真正萬法的實相，但現空雙運的本體其實已經見到了，比如有眼翳者雖然沒有見到白色海螺，卻已經見到了海螺，而海螺的本性即是白色的；同樣，地獄眾生也好，餓鬼眾生也好，它們雖未見到萬法真正的實相，卻已無礙見到了現空雙運之顯現分，若對其繼續追究探察，必定會見到現空雙運的真正實相。

戊二（究竟無垢之自宗）分三：一、總說現空雙運；二、分說等淨無二；三、以不可思議之方式結尾。

己一（總說現空雙運）分二：一、真實建立自宗；二、遣除量非量不合理之爭論。

庚一、真實建立自宗：

自宗不墮現與空，本基一切均不成，

任何顯現平等故，一法亦可現種種。

究竟合理的無垢自宗又是如何安立的呢？應承許為不墮於現空任何一邊。

如此宣說時，與前文所說共同所見為法界明分會不會出現矛盾呢？並不矛盾。暫時來講，六道眾生面前的顯現無欺存在，從這一角度，凡夫眾生只能見到現分而見不到空分；究竟而言，所謂的共同所見即不能墮於現也不應墮於空，單單的空或者現任何一者根本不能作為共同所見。

也就是說，一切萬法本來之基，即水、膿等的真正本體不成為現也不是空，真正實質性的一個法根本無處尋覓。一切萬法的顯現實際與空性無二無別，與法界本性毫無二致，故而一法亦可顯現多種多樣，比如人類共同見到的水，有人欲以此水解渴，有人欲以此水作清潔，有人對此水厭惡非常……不同人對同樣的水產生的感覺各不相同；或者，同一碗水，有見其為甘露、住處、虛空、佛母等形色各異的不同顯現。

釋迦牟尼佛說：凡夫眾生的眼耳鼻舌身不是正量。就像人所見之水，餓鬼見為膿血、天人見為甘露等等，有許許多多不同的顯現，因而一個法的本體並不存在一種實質；若一法實有不空而存在，則只能顯現這一者，再不能顯現其他，但萬法本體為空性之故，可以顯現種種不同。

故于此建立究竟自宗時，現空無二可以承許為共同所見，但它也並非實有存在。麥彭仁波切在《三本性論》中說：此等要點必須依靠大圓滿境界方可無礙了達。因此，通過中觀等推理的方式，想要真正通達現空雙運的殊勝要義是非常困難的。

有人懷疑說：所謂的現空無二，六道眾生根本無法見到，那為何將其作為共同所見呢？

或許許多人都會對此產生疑問，比如人們共同見到了水，可以將水稱為共同所見，但此人見水、彼人不見水，則不能稱為共同所見。同理，所謂的現空雙運，地獄、餓鬼等根本見不到，怎麼能稱之為共同所見呢？

當然，眾生於迷亂階段確實無法見到現空無二，但人們正現見水的同時，此水的本性即是現空無二；餓鬼正見之膿血的本性也是現空無二。從本性角度來講，一切萬法都是現空無別、一味一體的，就如海螺之喻，具眼翳者見為黃色，無眼翳者見為白色，無論如何，他們所見除海螺外再無其他。同樣，人類見到水、餓鬼見為膿、天人見甘露，不管怎樣，一切眾生所見之法其實與法界是無二無別的，只是六道眾生具足無明之眼翳，故見其為不清淨而已，雖然所見不同，但應該承認共同所見即是現空雙運。

麥彭仁波切在《大幻化網》中說：分別念中存在一種明分。也就是說，顯現上，眾生具足一切執著分別念，實際此分別念即是光明之心。對於如來藏，顯宗認為每一個眾生相續都具足如來藏；有些續部中說如來藏即是勝義菩提心，此勝義菩提心於具八脈瓣之心間有一五光明點。對於上述種種說法，麥彭仁波切說：這僅僅是為了表達如來藏之精華義，實際如來藏不僅遍於有情世界，亦遍於器世界。為什麼呢？其實一切器情世界均具足法界光明這一分，與法界無二無別，但暫時名言中，只是說有情眾生相續中具足如來藏，如此而已。

這樣的話，世間上有如此多的眾生，是不是如來藏也有如是之多呢？名言中每一個眾生均具足如來藏，可以分很多很多，而實際上與法界是無二無別的，沒有什麼可分，這一點在顯宗有關經典中也宣說得一清二楚。

暫時來講，未通達佛之究竟奧義時，對於現相實相根本分不清楚，勝義諦與世俗諦經常混淆，名言中究竟了義的淨見量與勝義量也無法辨別，如此則造成一片混亂——現、空是否存在？修行到底有沒有作用？……對這些問題都十分模糊。

對於上述道理一定要仔細分析研究，有些人對世間學問尚且用五六十年的功夫研究，那佛教如此甚深的教義不可能在短時間內通達，尤其在眾生業感方面必須要下工夫深入細緻地研究。

對於一碗水真正去觀察時，實際它的本體根本不存在，榮索班智達說：所謂的水，人類認為它可以解渴，但一些水生動物不僅將其作為飲食，而且以它為住所；再比如火，人們認為不能與其接觸，否則一定會被灼傷，而有些動物則需要在火中生活，這一點，現在科學界也已經發現了。因此，對這一問題如果真正細緻分析，則對佛陀教義必定會有所認識，尤其證人無我方面存在相當大的力量。萬法的本體根本不存在一種實質，若存在實質，根本不會顯現其他法，《泰國遊記》中講到了榴梿的例子，有些人認為它非常好吃，有些人卻認為惡臭無比、無法入口，實際榴梿的本體上並不存在一種實質，如此人們才對其產生了種種不同的感覺。

何者現空若圓融，則彼一切皆合理，

何者現空不圓融，則彼一切均非理。

不論任何法，現與空若能圓融一味，也即現不相違空、空不相違現，空時可以現、現時可以空。《中論》雲：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”因此，一切法空即是現、現即是空，就像水中的月亮。這一比喻特別好，從未了知現空雙運這一教理的人，依靠它很容易理解。

就像水月一樣，空的時候可以現、現的時候可以空，現空若能雙融一味，一切都會非常合理。水的本體即是空性，故可以將其稱為共同所見，以空性之故，即可顯為水，也可現為膿、鐵水，甚至佛陀也可以見其為法界。而且，一切萬法均為空性之緣故，業因果、輪回等全部都可以成立。

否則，現時不空、空時不現，如此則一切都不合理。佛將空性分為四空、十六空、二十空等，但也只是中觀自續派暫時如此抉擇而已，究竟中觀應成派於勝義量中根本無有諸如此等的分類，但于暫時未通達現空雙運境界的人面前可以這樣分。如果空不能現、現不能空，則業因果、輪回痛苦、共同所見等都不合理。按照《俱舍論》觀點，地獄位於岡底斯雪山下方，但這一點於大乘經典中根本不承認，而是認為不論這一眾生位於何處，以惡業所感，當下即顯現為地獄。對於這一點，若已證悟現空無二之理則十分合理，若未了知現空無二就很容易對此產生懷疑，麥彭仁波切於《大幻化網》中說：若不具足無二智慧，清淨刹土也現為惡趣相；若具足無二智慧，三惡趣亦可現為清淨刹土。

因此，對於中觀所說的現空雙運必須從內心深處真正認知，了知一切萬法就如陽焰一樣，全部是如幻如夢、無有實質的，其顯現實際也是空性的，空性中可以顯現種種不同之法。對此甚深法理若能誠信不移，世俗中的貪嗔癡等煩惱很容易斷除，修本尊等種種觀修均可於如幻如夢的境界中進行，這樣對自己的修行會有極大幫助。

庚二（遣除量非量不合理之爭論）分二：一、真實遣除；二、是故建立正量。

辛一（真實遣除）分三：一、彼宗質難；二、從正面如理建立；三、從反面嚴厲破斥。

壬一、彼宗質難：

若謂如此量非量，分類亦成不應理。

有人對此提出質疑：如果一切都是現空雙運的本體，人、餓鬼、天人等所見的都是現空雙運，如此一來，量與非量的差別已經不存在，一切萬法全部顛倒了。

壬二（從正面如理建立）分三：一、如理建立；二、觀待成立故合理；三、彼者並非無意義。

癸一、如理建立：

任何顯現不現他，是故依觀現世量，

所量並非不成立，諸法自性住本體，

分類一體與異體，正量可以成立故。

不存在這方面的過失。雖然一切萬法皆為現空無二，人們見到水時，其實也是現空無二的一種本性，但這是從實相角度來講；以現相而言，有觀現世量、淨見量等許多量，若對諸如此類的量能夠詳細分析，互不混淆，就根本不會出現量與非量顛倒的過失。比如人面前顯現的水，對於人來說是一種正量，但在餓鬼面前根本不會現為水而是以其業感顯現為膿。這樣一來，于名言量中，眾生自己面前顯現的法，其他眾生根本無法現見。若依靠觀現世量 則所量必定可以成立，也就是說，於人類面前，可以現量見到的緣故，所量之水完全可以成立。

為什麼能夠成立呢？名言中一切萬法均安住於自本體中，絕對不會互相混雜。依靠觀現世量推測時，柱子、瓶子、水、火等全部各住自位，甚至涅槃等也是住於自之本體中，故于名言中雖然是現空無二，但根本不會混淆不清。雖然一切諸法全部都是假立的，但于名言中也絕不相違，麥彭仁波切說：萬法雖為假立，但於正量並不相違。

有人認為，既然萬法皆為假立，那名言中的正量也應該不存在。

並非如此。以瓶子為例，通過種種推理對其進行推究觀察時，真正的瓶子根本不存在，但名言中，眼識可以現量見到瓶子，以比量推理時，瓶子可以盛水，具足它自己的作用，因此瓶子可以成立。格魯派也有“諸法均為假立與名言正量相違”的說法，實際上，雖然萬法是假立的，但與正量根本不相違。這個問題比較關鍵，格魯派認為顯現於勝義中不能遮破，對於這樣一種顯現，根登群佩說：名言中若成立真實自相，心中確實有些忐忑不安。因此，寧瑪派雖然承許一切萬法皆為假立，但名言中通過比量、現量完全可以成立。

一切萬法均住於自己的本體，比如柱子的無常與柱子的紅色以一體的方式存在，而柱子與瓶子之間的關係則以他體方式存在，這些全部都是以正量方式成立的。究竟觀察時，不論有情世界還是器世界，全部是現空無二、無有任何差別，但暫時名言顯現中，人所見的水與餓鬼所見的膿血絕對不會互相混雜，依靠各自業感，眾生所見也皆不相同，是完全分開的，這一點無有任何與教理相違之處。

癸二、觀待成立故合理：

故以觀待量成立，獨立自主之諸法，

並非以量可成立，若成則應成實相。

大家在聞思過程中，首先應該明白經論教典中所說的專用術語，比如量、非量等，對這些法語若未通達，想要真正聞思也很困難。所謂的“量”有勝義量、名言量，若以勝義量觀察，一切萬法暫時是現空無二，究竟是離一切戲論的。名言中，以淨見量觀察時，萬法雖然存在種種顯現，但一切顯現都是清淨的，比如本尊、壇城等皆屬淨見量所見；若是觀現世量，通過比量、現量均可得出各自的結論。以上是從有境角度而言，從對境角度來講，也有如地獄、餓鬼等很多分類。故而“量”從能取、所取的角度均可以分析。

所以，觀待暫時名言來講，現量、比量可以成立；觀待究竟名言來講，淨見量可以成立；觀待勝義則勝義量完全可以成立。全部都是觀待而言，比如水，人們聽到某處有水聲，以此可以真正找到水源；若現量見到水，即可以直接享用。因此，觀待人而言，所謂的水以量成立，但真正獨立自主的一個法能否成立呢？絕對不成立。比如水，若其獨立存在，則天人也應見到水，地獄、餓鬼所見均應為水，天人不應見甘露，而是見到水，因為是獨立實有的一種本性，任何眾生均應如是見到。但于此世間中根本不存在一個獨立實有之法，不論現量、比量還是淨見量，獨立自主之法均無法成立，如若不然，對於一碗水，天人、餓鬼等均應見為水，然而這是絕對不可能的。若觀待而言，一切萬法均可以量合理安立，而獨立自主成立的話，則此法已成為實相之法，如此即使以勝義量觀察也無法遮破，可是，乃至涅槃之間也不存在以勝義量無法遮破之法。

一水執水量成立，不相觀待獨不成，

勝義觀察不成立，餓鬼前亦不成立。

觀待的道理，在榮索班智達的論典中講述得非常清楚，以勝義量、觀現世量、淨見量等幾種量安立時不但不矛盾，且於本質顯現上具有非常甚深的道理。以量成立時，並非獨立自主而是觀待成立的，比如人類依靠現量、比量成立之法，全部是以人之業感現前的，真正實相成立、以勝義量永遠也無法遮破的法根本不存在，全部都是假立的。

暫時對人而言，水可以成立，然而通過勝義量觀察，其一點一滴的自性也不能成立，水的本體不成立之故，人們以眼識現見也無法成立，因此，通過勝義量觀察時，所執著的水根本不能成立。而且，此水於餓鬼面前除膿血以外，也是一絲一毫都不成立的。

人們經常說現量見到，其實僅是迷亂的一種現象，比如黃昏時誤認花繩為蛇，有人說“根本不是蛇”，這時仔細觀察才發現確實不是蛇，只是一條花色的繩子。於是便對繩子執著不舍，又有人說“根本沒有繩子”，此時再次觀察，發現所謂的花色繩子也是由一根根毛組成，由此才了知執著花色的繩子只是迷亂而已。別人說“所謂的毛其實並不存在”，由此繼續觀察下去，果然是由許多微塵組成面前所見之毛，此時方才恍然大悟——毛根本不存在。此時此刻，於是暗自揣度：原來現量見到的法並不存在，那這個微塵應該存在吧？正在如此尋思之時，又聽到有人說：“若繼續觀察分析下去，真正的微塵也不存在。”故又再次觀察所執著之微塵，果真如此，無論如何尋找，真正的微塵一個都無法存在。因此，雖然最初因誤認毒蛇而產生恐懼之心，但如此一步一步分析下來，毒蛇其實並不存在而是花繩，花繩也並不存在，甚至毛線、微塵、無分微塵都不存在，最後才真正了知——原來現量看見的花繩其實也是除空性以外一點一滴都不存在。同樣，對於水等其他萬法均如是觀察時，也可了知其實根本無有實質，全部是如幻如夢的。

真正來講，所謂的水於勝義量前根本不成立，餓鬼所見之膿也是無法成立的，如此一來，那是不是量與非量已經不存在了呢？

也並不是這樣。于凡夫眾生面前，所見之水仍可承許為真實，也可以現量見到，然後隨著潺潺作響的水聲，可以找到水源，得到真正的清水，故以比量能夠成立。

癸三、彼者並非無意義：

依靠現量與比量，確定執自之對境，

取捨彼境不欺故，正量並非無意義。

依靠現量或者比量可以確定自己所執著的對境是成立的，比如現量見到水之後，可以依靠它解渴；或者通過比量進行推測，以某處有水鳥之故應存在水；以諸菩薩聖者身語寂靜之相，可以了知其已經獲得證悟，這種推理在《十地經》中也做過闡述。

故而水於地獄、餓鬼面前雖不成立，於人類面前不但可以通過現量、比量成立，且能起到它的作用，故以現量、比量的方式不僅可以執著自己的對境，而且真正取捨時，它也絕對不會欺惑自己。

一般觀現世量是指未被迷亂現相所染汙、無損害六根識面前真正顯現的對境，它不會欺惑我們；淨見量則指佛菩薩面前顯現的境界，凡夫人根本無法衡量，比如持明者見水為瑪瑪格佛母、見風為聖眼佛母等等，這種境界凡夫人根本沒有辦法衡量。

甯瑪巴的此種分析方法非常重要，從凡夫眾生面前的觀現世量到名言中所謂的淨見量，再進一步趨入勝義諦——從光明方面有遠離一切思維的任運自成的光明，空性方面是遠離一切戲論的大空性。因此，世俗境界分凡夫觀現世量和聖者淨見量兩種，勝義也有相似勝義諦與真實勝義諦。對於這方面的道理，大家一定要清楚了知。

譬如所謂于一水，觀待人見而安立，

觀待天人而安立，甘露執為所見基。

以水為例，當人類眾生的共同業感成熟時，無論何時何處的人們均將其稱為水，甚至大多數的旁生如犛牛等也認為它就是水，這時可以稱之為正量；若觀待天人而言，人類所見的水根本不存在，於天人面前所顯現的，是能夠生起禪定安樂的甘露。

在這一問題上，解釋《入中論》中“鬼見膿河心亦爾”這一句時，薩迦派果仁巴說：餓鬼見到水時，它已經成為膿血之相，這就是餓鬼的業力所感，雖然人們見到的是一條滾滾流淌的大河，在餓鬼眼中所顯現的則是長長的膿河，因為觀待餓鬼而言，以其業力感召根本不能見到水。因此說：觀待人來講，其所見的水為正量，且釋迦牟尼佛也是以人的身份於人間轉了三次*輪，從這兩個角度來講，人的所見應該成立為正量，但此種境界即使如何宣說別人也無法了知的緣故，沒有必要再再廣說。果仁巴在《入中論釋•遣除邪見論》中是這樣說的。

意思就是說，薩迦派從觀待的角度，以人而言，水應為正量。這一點與甯瑪巴麥彭仁波切的觀點比較相似，因為觀待人來講水是正量，觀待地獄、餓鬼來講，其所見是以其惡業力感召的；若觀待天人來講，他們面前顯現的甘露則是其善業力所感的。

究竟來講，所謂的“觀待”其實也並不存在，但暫時於迷亂現相前，觀待的道理非常重要。

壬三（從反面嚴厲破斥）分二：一、聚合之量不合理；二、若非觀待則有太過。

癸一、聚合之量不合理：

水見為膿水甘露，此時三者非聚合，

彼三何者均非量，則除彼外見他法，

依據正量不能立，所見三者皆成無。

若未以觀待的方法分析外境之本體，則某法永遠也無法成立，如人見為水、餓鬼見為膿、天人見甘露，這時所謂的水、膿、甘露三者是不是已經聚合於一處了呢？比如人、餓鬼、天人三者聚于一處，于彼時，人見到此處有一碗水，餓鬼則見到一碗膿，天人卻見到了一碗甘露，此時水、膿、甘露三者的微塵是否同時存在？從本體上不能如此承認，否則，於此碗中三分之一是水、三分之一是膿、三分之一是甘露，這樣已經不是一碗水了。如此則如克主傑於《中觀總說》中所說，應以支分與有分進行判斷。對於此種承許，諸多高僧大德都不認同，並且通過教證、理證做過嚴厲駁斥。

實際上，如果說水、膿、甘露三者同時聚合於一處，並且未從觀待角度進行分析，如此則三者均不能承許為非量，因餓鬼所見之膿，於人和天人根本不承認，而天人所見之甘露，於餓鬼與人也是不承認的。既然都不是非量，則除此三者以外的其他任何法，依靠現量、比量等均無法成立，如此一來，最後導致人、餓鬼、天人所見也無法成立，均如同虛空一般無有了。

總的來說，觀待的安立方法非常重要，就如前面所舉的這個例子，人、餓鬼、天人三者，若從觀待角度進行安立，對一碗水分別可以承許為水、膿、甘露。暫時來講，可以說這是一碗水，當然並非存在真正實有的本質，因此觀待每個眾生來講，各自所見皆不相同；若有少許本質存在，則或者所有眾生均見為一法，或者所有眾生都無法見到，但事實並非如此，每一道眾生對同一碗水所見完全是不同的顯現。

在日常生活中也可以發現，比如同一道菜肴，東方人和西方人一起品嘗時，也會得出各自不同的結論。真正來講，菜肴本身並不存在實質，若東方人認為它色香味俱全，那觀待東方人來講，這一道菜可說為好吃；而西方人覺得它既沒有營養又無口感，則觀待西方人來講，此菜就不好吃。因此，真正一個事物的本質並不存在，只是觀待不同的人會產生許多不同的假像，這些假像暫時可以成立為一種量。

否則，如果任何正量均不成立，那麼諸如一碗水，餓鬼見為膿、人見為水、天人見為甘露時，此三者不能共存於一種物質上，假設任何一者均不是以正理成立的所見，那除三者以外所見的任何一個他法，依正量均不可能成立。這麼一來，所見根本不存在了，結果見到的膿等三者也成了無有。

癸二、若非觀待則有太過：

人見此水若非水，他法成水不應理，

是故共稱所謂水，永遠成為無有也。

如此觀點所建立，正量亦成不合理。

對於人、餓鬼、天人三者，人所見到的水，觀待人而言應成立為水，若不是水，那其他法成立為水也不應理。如果未將人所見之水安立為水，則人們所共稱的水永遠也無法成立，因此，於世俗中，觀待人來講不僅可以成立為水且應承許其為正量。

此處的“觀待而言”與“淨見量”不應混淆，從淨見量的角度，“一一刹有難思佛”，于一水之中亦有十萬清淨刹土，可以說一水之中存在無量無邊的佛陀。那這樣一來，是不是這一碗水不應飲用，否則不是已經將佛陀飲進腹內了嗎？不會有這樣的過失。於人的現量當中並未見到佛陀，不論是飲用還是清洗物品都可以，不會出現過失。《前世今生論》中講過一個公案：阿羅漢見水、虛空中有許多中陰身，因此既不敢喝水也不敢走路，否則怕會傷害眾多中陰身。但釋迦牟尼佛教誡弟子說：不應以神通觀察，于名言中以名言量觀察時，不會出現過失。

現在有許多科學儀器能見到很細微的事物，比如一根頭髮，若以顯微鏡觀察，可以發現這根頭髮上存在許多花紋，於此花紋之上仍有許多細小紋路。同樣，諸佛菩薩的淨見量就像現在的科學儀器，甚至比這些儀器見到的還細微。一般來講，人們飲用的水也好，享用的食物也好，上面都存在許多眾生，但如此享用時根本不會出現過失，這一點佛陀也是如此宣說的。

暫時迷亂現相中應以現量、比量為主，若殺害了現量可見的眾生絕對會存在過失，但凡夫眾生以現量見不到、唯以淨見量可以見到的眾生，即使對其有所損害也不會有過失。

諸佛菩薩的淨見量與凡夫眾生觀現世量不能混為一體，淨見量是凡夫眾生無法思維的一種境界，即使想對其衡量也無能為力，故應以觀現世量進行抉擇，如此不會違越因果規律。因此，人們見到的水，觀待人而言應該稱為水，若不能將其稱為水，其他任何法也無法成立為水，如此繼續觀察下去，世間的一切正量均已無法成立。但這一點絕對不能承許，佛在經中也講到，暫時凡夫面前有一種正量，對其不應推翻，完全可以成立。

見一碗水時，六道眾生都有不同的所見，究竟哪一個是正量呢？對此有兩種分析方法，觀待而言，從人這一角度，其所見之水為正量，其他眾生所見為非量；或者，上上所見為正量，下下為非量。每一個眾生所見若都正確，那究竟有沒有一個共同的所見？若存在共同所見，則每一個眾生得到這一境界時，有沒有其不共的本性？從本性來講，一切均為空性，於淨見量前，一切皆為清淨，但于凡夫眾生的觀現世量面前，可以成立一種正量。

觀現世量與淨見量一定要分清楚。一般眾生未損害五根識面前顯現的，可以稱之為觀現世量，比如眼睛見到了某某色法、耳朵聽到了某某聲音，以親眼見到、親耳聽到、親身體會等，全部稱為觀現世量。當然究竟觀察時，任何一法都是空性本體，所謂的“見聞覺知”根本無有一種存在，可以說為“未見、未聞、未覺、未知”，但凡夫眾生正處於迷亂的現相當中，這時可以見到、聽到。就好像一個人正在做夢，夢中進入了一座景色怡人的花園，實際上，花園以及見到花園的心識全都不存在，但正于夢境中時，此二者也是無欺存在的。同樣，凡夫眾生正在做夢，真正獲得佛果或菩薩果位時，對凡夫眾生所產生的一切執著也甚感稀有。

《經莊嚴論》等大乘論典中說：凡夫所做之事，在聖者眼中都感覺非常稀有。比如某人能夠回憶前世，發現自己前世轉生為豬狗，對不淨糞相當執著，但現在回想起來覺得非常奇怪——怎麼會對不淨糞產生執著呢？同樣道理，凡夫眾生對所顯現的外境非常執著，有人喜歡吃肉、有人喜歡喝酒，但通過修行達到一定境界之後，對自己曾經相當執著的吃肉、喝酒會產生非常強烈的厭惡之心。實際上，凡夫人現在所執著的萬法，于聖者根本慧定前根本不存在。這一點，只有通過自己的實修與證悟才能現見，想在短暫時間內通達也是相當困難的。

辛二（是故建立正量）分三：一、安立暫時二正量；二、建立究竟一正量；三、自宗安立不共大清淨之法性。

壬一（安立暫時二正量）分二：一、不清淨觀現世名言量；二、依淨見之名言量。

癸一、不清淨觀現世名言量：

是故未被迷亂因，所染汙之根對境，

需要安立為正量，如水陽焰見為水。

未被任何迷亂因所染汙之根 的對境，可以安立為正量，《入中論》中說：“無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。”可以承許世間存在一種正量，也即無患根識所判斷出來的結論。當然，對此以勝義量觀察時，眼見色法、耳聞音聲都是無法成立的；以聖者的淨見量觀察時，凡夫眼識、耳識前所成立的萬法也並非如是顯現。暫時于凡夫人面前，無損害根識衡量出來的法可以安立為正量，於外境上存在一種真實性，從有境而言，無損害之六根可以覺知外境。比如人們見水時執著其為水，此為正量；若見陽焰為水，由於水的本體于陽焰上一絲一毫也找不到，故而不能將其稱為正量。故對世間正量可以如此分析，未被損害的六根識前所得之法，稱為正量；有染汙六根所得之法則為非量。

中觀當中經常講到真世俗、假世俗，對此也應如上分析，比如以手指擠壓眼睛時，於虛空中可以見到二月，這屬於假世俗；以無患眼根仰望虛空時，可以見到只有一個月亮，這才是真世俗。所以，雖以業感不同而存在各種各樣形色各異的顯現，但于名言中可以承認真世俗、假世俗以及量與非量。

暫時餓鬼因業障，清淨水亦見為膿，

除障方見真水故，觀待人見為正量，

依靠他緣轉變故，暫時安立水為量。

暫時來講，六道眾生以各自業感不同，所見到的法也不相同，比如餓鬼以前世吝嗇不作佈施等業力所致，感得餓鬼之身，將清淨之水見為膿血，這時不得不享用此膿血，于享用時也會感受無量無邊的痛苦，當何時它相續中的障礙遣除，業障得以減輕時，才能夠見到清淨的水。

正如果仁巴所講，人所見為水以及佛於人間轉三次*輪的緣故，可以將水安立為正量，而餓鬼以惡業所感，只能見到腥臭膿血。如果像個別人所說那樣，于一碗水上有一分水、一分膿、一分甘露，如恒河水，人和餓鬼見時，此河水一半是膿一半是水，這是絕對無法成立的，如此一來，即便普普通通的一碗水也根本無法對其進行分析。

按《俱舍論》觀點，任何一個事物均由八種微塵組成，如此一來，一碗水中既有組成膿的微塵也有組成水的微塵，此時見膿之有境非見水之有境，見水之有境亦非見膿之有境，那人們不得不承認於本體上存在實體之法了。比如佛陀在世時，佛弟子見到佛陀為相好圓滿之身相，有外道則見佛陀具足九種醜相。若承許一碗水上面既存在水的一分也存在膿的一分，那我們也不得不承認佛陀既具足相好圓滿之相也具足九種醜相，因為外道確實已經見到了不清淨醜相。但所謂的醜相是不是已經真實於佛陀身相上具足了呢？這是絕對不符合道理的。或者，對於上師原本應該如同真正的佛陀一樣對待，但于上師無有信心之人認為他是邪魔外道，而有極大信心者見到上師確實與佛無有二致，這樣一來，上師身上既有魔的一分也具足佛的一分，所謂的上師應成為佛與魔聚合之混合體了，凡是承許水上既有膿一分也有水一分者，都不得不如是承許。

對於這種觀點，達桑羅紮瓦、香瓊巴、果仁巴、榮敦巴等諸多高僧大德均對此進行過駁斥，他們自宗雖然做過些許回答，但所做答復不要說駁斥別人的說法，即使對自宗觀點也無法圓融解釋。

甯瑪巴所宣說的上述道理尤其有關淨見量的意義，大家一定要清楚。對於觀現世量、淨見量之間的差別，麥彭仁波切於《大幻化網》中從作用、本體等各個角度都作了明顯宣說。甯瑪巴具有一個不共的特點，就是以淨見量觀察六道眾生的不同所見，且於所見事物本體上根本不存在一個實質性的法，這一點一定要明白。否則，具眼翳者所見海螺為黃色，無眼翳者見海螺為白色，那也不得不承認海螺上既存在黃色一分又存在白色一分，但此黃色部分不論以淨見量還是觀現世量都無法成立。故而名言中，上師就是佛陀，但具邪見者根本見不到，即使不能見到，也不能承認上師身上有邪魔的一分存在。

應該了知，不同眾生所見的外境，於其本體上根本無有實質，正因為如此，不同眾生見到的也不相同；如果存在實質，不論哪一個眾生都應該如實見到，而事實卻並非如此。因此，觀待人而言，應該將水安立為正量，而餓鬼具足惡業等因緣之故，將清淨的水已經見為膿了，何時此等惡業因緣障礙遣除，清淨的水也可以如實顯現。

以眾生的業力不同所致，所見也確實有很大差別。無著菩薩曾經在雞足山修行十二年，最後見到下身腐爛的母狗生起強烈的大悲心，從而見到了彌勒菩薩。其實母狗即是彌勒菩薩所化現，但以業障未清淨的緣故根本無法見到，後來依靠相續中生起無偽大悲心之故，使一切障礙無餘清淨，才真正見到了彌勒菩薩。當時無著菩薩問：“為何如此？”彌勒菩薩說：“業力稍輕者可以見到一條母狗，業力深重的人卻什麼也見不到。不信我可以站在你肩膀上，你到城市當中去試一試。”當時無著菩薩確實去了，有一個業力稍微清淨的老婦人見到他肩上扛了一條狗，其他人根本什麼也見不到。《極樂願文》當中也有一位達西菩薩的公案，他以老豬的形象出現，但業力未清淨的眾生可能連旁生都見不到。因此，我們對每一個眾生都應該觀清淨心，對普通眾生也要見為佛陀一般，實際他就是與佛無二無別的。

《入中論》中說：“由有翳根所生識，由翳力故見毛等，觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。”以凡夫眾生而言，六根未被染汙時所見到的外境應該承許為真實，眼識等也可以承許為正量，但通過修行真正達到一定境界時，才了知均為虛妄，就好像正在做夢時認為一切都是真實的，但清晨醒來時，方知昨晚之夢境皆為虛假。

癸二、依淨見之名言量：

究竟理證而觀察，彼等皆為習氣現，

因水亦可現見為，清淨刹土佛母身，

故而人類所見者，不能決定是正量。

暫時而言，觀待人將水安立為正量，觀待地獄、餓鬼則為非量；於聖者的究竟量（指淨見量）面前，人們所見之水也並不是真正水的本性，已經成為清淨的刹土，或者清淨佛母的聖像。《經莊嚴論》以及《現觀莊嚴論》中也說：到八地菩薩以上，四大全部轉依為佛母，阿賴耶與染汙意等轉依為五種智慧，這時所見均為清淨刹土以及佛父佛母的形象。

六道眾生見一碗水時，地獄見為鐵水、餓鬼見膿、人見為水、天人阿修羅見為甘露、八地以上的聖者菩薩所見均為能夠生起大樂之聖像，而佛陀見時，其一切所見均為大光明。故說眾生的業力確實不可思議，每一道眾生乃至佛之間所見皆不相同，究竟哪一個是正量呢？地獄眾生與餓鬼相比，餓鬼所見可許為正量；餓鬼與人相比，人之所見堪稱正量，如此逐漸抉擇下去，到最後唯有佛陀所見最極清淨，這是最究竟的淨見量。

只有佛陀所見是最極清淨的，以世間眼翳者的比喻來說，具眼翳者有患嚴重眼翳、不嚴重眼翳以及不具眼翳三者，他們在見一海螺時，有嚴重眼疾者見為深黃色、不嚴重者見為淺黃色，而不具眼疾者卻見為白色，實際白色即是海螺的真正實相，就如同佛陀所見是真正大光明的法界一樣，萬法的本相即是如此。地獄、餓鬼等業力非常深重的緣故根本見不到，而人以業力稍輕之故，所見也較地獄、餓鬼所見清淨，但仍然無法見到瑪瑪格佛母等聖像。

暫時而言，可以觀待人的角度將水立為正量，但依靠究竟理證如理觀察時，六道眾生所見均是各自習氣成熟所見，由於水也可以見為清淨刹土、佛母聖像等，所以人類所見之水也並非究竟正量。根登群佩在一些教言中說：有些龍女特別喜歡食用灰塵，後來轉生為人時對此感覺非常稀有。同樣，犛牛等喜歡吃草，轉生為人之後則喜歡吃糌粑、大米等，到了天人時則享用甘露，因此，眾生身體及各自業力不同的緣故，各自所見也出現了非常大的差別。

是故障礙之外緣，愈來愈加清淨後，

觀待下麵所見言，當許上上為正量。

所以，每一個眾生都存在種種不同的障礙，障礙越來越清淨之後，各自所見也會愈來愈清淨。觀待上上而言，下下所見為非量；觀待下下而言，上上所見方為正量。以學習宗派來講，有部宗與經部宗相比，經部宗是正確的；經部與唯識相比，唯識的所見正確；唯識與中觀相比，中觀所見正確；中觀也分中觀自續派與中觀應成派，二者比較時後者是正確的；中觀應成派若與密宗相比，後者所抉擇之明分，前者根本未曾提及；密宗當中再一層一層上去時，均是以上上為殊勝。同樣，六道眾生所見越上去則稱其為正量。

壬二、建立究竟一正量：

究竟法性之真如，獨一無二唯一性，

能見正量亦唯一，第二正量不可有。

究竟來講，唯有真如法性是獨一無二的，它是不可思議、遠離一切戲論的。能見此唯一法性之正量也唯有無二智慧，除此以外，再無他者能夠現見。

上述所許均于名言中所講，然於真正勝義法界中，所謂的智慧與法界根本不存在。

實相雙運唯一諦，正量自然之智慧，

唯一所斷即無明，僅覺未覺之差別。

究竟萬法之實相，即現空雙運之唯一真諦，能夠如理如實徹見此實相的也唯有自然本智。

所謂的自然本智並不僅僅密宗當中有，顯宗許多經典也講到了自然本智。何為自然本智呢？也即現見萬法實相的智慧，稱為自然本智。

所見的法界是現空雙運之唯一諦，能見的智慧也是唯一的，如此一來，自然智慧的違品——煩惱、所知等一切無明障礙全部得以消除。故說，眾生與佛陀僅僅是覺與未覺的差別，榮索班智達在《入大乘論》中說：眾生和佛只是明與不明之別，眾生因不了知諸法實相從而流轉輪回，佛陀則已徹知萬法本相，了知正於迷亂之此時亦根本未曾迷亂過。所以于名言來講，佛陀的智慧即是最究竟的智慧，其所見亦最為究竟；從勝義來講，即使佛陀的智慧及其所見也均是離一切戲論的，這一點以凡夫境界根本無法了達。但凡夫眾生于名言中具有自己的觀現世量，也即無染六根識及其所見同樣可以稱為正量。

壬三、自宗安立不共大清淨之法性：

故以量理而建立，諸現自性淨天尊，

唯有前譯派自宗，全知榮索班智達，

猶如獅吼之善說，他宗對於此觀點，

無有如理說法故，如何承許均矛盾。

前文說，名言中有觀現世量與淨見量兩種抉擇方法，通過淨見量抉擇現在凡夫所見之法，全部器情世界均可建立為清淨，有關密宗修法中說：一切萬法本來皆為清淨，如聽法時首先以密宗發心攝持，觀想聽法處所為清淨刹土、傳法上師為佛陀……為何如此觀想呢？一切萬法原本即是清淨無垢的，並非本不清淨而觀為清淨。就如舍利子與具髻梵天之間的爭論一樣，釋迦牟尼佛的刹土本來即是清淨的，這一點由誰能夠了知呢？唯有聖者智慧方可了知。於聖者的淨見量面前，凡夫眾生所見一切都是清淨無染的。故應以淨見量進行抉擇，如實了知一切均為自性刹土、清淨天尊。

如此殊勝的善說，唯前譯寧瑪派自宗以其獨具之慧眼做出了真實無誤的抉擇，而最初以教理詳細分析抉擇、獨闢蹊徑、自樹一幟者，即是全知榮索瑪哈班智達的《入大乘論》、《黑蛇比喻》、《顯現立為天尊》等無垢善說。此後，全知麥彭仁波切、全知無垢光尊者等諸傳承上師，以及歷代傳承弟子，對於以淨見量所抉擇的一切現為清淨之觀點均已無餘秉持。

對於以榮索班智達為主乃至金剛上師法王如意寶以上之諸傳承上師的殊勝竅訣中精心採擷出的這一無與倫比之殊妙善說，作為甯瑪巴的傳承弟子，若能悉心掌握，則對一切器情世界皆為清淨這一點必定深信不移。初學者必須通過精進聞思，經常翻閱歷代傳承上師的諸多論典，對諸上師所傳下來的殊勝竅訣細心品味，如此一來，對於上述所說之清淨觀方能生起堅定穩固的境界。否則，僅泛泛而讀且未能細心體會，肯定不會有所收穫的。

此處所講問題對後學者而言非常關鍵。一方面凡夫眾生應該承許觀現世量面前成立的一切量與非量、因果規律等，因其畢竟處於欲界之中，以六根作為衡量外境之有境，因而必須承認觀現世量所抉擇的一切諸法；另一方面，也應了知凡夫眾生面前顯現的一切萬法並非名言實相，真正名言的實相唯諸佛菩薩才能見到，在他們的境界中，實相與現相已經一味圓融，而這根本不是凡夫眾生所能了知的。

各位有志獲得菩提正果的後學者，對於自宗教法一定要生起堅定不移的誠信，如果沒有信心，無論修學哪一個宗派都不會獲得利益。現在諸位已經遇到了如同如意寶般的殊勝妙法，如果將之捨棄而另尋普通珍寶的話，實在太可惜了！當然，眾生的根基千差萬別，因而不一定每個眾生均以同一法門獲得成就。但一般來說，榮索班智達、全知麥彭仁波切、無垢光尊者的殊妙善說，確實存在十分獨特的一種特點，這並不是自吹自擂，而是其中的確蘊藏了非常不可思議的殊勝竅訣，通過長期聞思與修行之後，自相續必定會生起這樣一種境界，故於此應該生起大信心。

以榮索班智達為主宣說的這一善妙觀點，如雪山獅吼聲一般，其他各宗各派絕對無法與之比擬。獅子乃群獸之王，它所發出的吼聲，會使諸獸聞風喪膽、怛然失色，同樣，全知榮索班智達的“一切顯現立為聖尊”之善說如同獅吼一般，其他宗派無有任何教證理證可以駁倒這一無垢觀點。

麥彭仁波切于《解義慧劍》這一論著中，對觀現世量與淨見量作了細緻入微的分析。這一論著牽涉到因明內容，釋迦牟尼佛為什麼是量士夫、如何轉*輪廣度眾生，同時，對於器情世界怎樣顯現為清淨的道理作了非常詳細的闡述。

為什麼說他宗對於“一切現為聖尊”這一觀點無法做出合理駁斥呢？有些修行人觀本尊時以假立作意觀修，有些則以實有之本尊進行觀修，而將一切萬法抉擇為清淨，於此基礎上不斷串習、修行的觀點，無論藏傳、漢傳，如此殊勝的修法儀軌可謂少之又少。即使少數儀軌中出現此等觀修方法，但如榮索班智達、麥彭仁波切那樣如理如法的觀點與說法，在其他宗派的教典、儀軌當中確實非常稀少。諸如此類的宗派，無論如何宣說都會出現矛盾之處。為什麼呢？若未能了知萬法原本即是清淨這一關要，即使觀修成千上萬種修法、行持無量無邊的苦行也無法擊中要害，很難從中獲得真實利益。因此，麥彭仁波切於此處非常肯定地說：其他宗派在有關清淨觀這一點上根本未能做出如理抉擇，存在相當大的矛盾之處。

最關鍵的問題，即是一切萬法本來皆為清淨，對這一點必須真正生起信心。現在大多數人依靠一種道聽途說充實自己，然而若無有少許智慧與充分教理進行抉擇的話，自己的修法真的很難成功，再加上，若連觀清淨、平等這一方法都不了知，那想真正如理如法的修行也是難乎其難。可是現在許多人對此無與倫比、清淨無垢的善說不希求，反而去尋找一些無有任何依據、教理的邪教邪說，到最後自己也只能是望洋而歎、一無所得，妄自留下諸多遺憾徒自感歎！

大家對榮索班智達和麥彭仁波切所講的教理以及觀修方法一定要重視。榮索班智達的論典確實比較少，但他所宣講的道理，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中已經基本上作了闡述，若將此論所說道理無餘通達，也不會有任何困難。因此說，對自宗傳承上師必須存在一種執著，了知他們的善說的的確確是不可思議的，越深入聞思，于自相續中的智慧、境界等也會愈加提高，這樣的話，對於自己的修行也非常有利。

己二（分說等淨無二）分：一、宣說共同所見不應偏於現空一方；二、宣說雙運淨等無二無別；三、成立大淨等之理與誠信之功德。

庚一（宣說共同所見不應偏於現空一方）分二：一、略說；二、廣說。

辛一、略說：

於彼共同所見境，現空單獨不合理，

對於六道眾生的共同所見，承許為一個單獨的不空顯現或者無有顯現的唯一空性，此二種說法均不合理。

辛二（廣說）分二：一、偏於空性之共同所見不合理；二、偏於顯現之共同所見不合理。

壬一（偏於空性之共同所見不合理）分二：一、如此承許則有過；二、敘彼理由。

癸一、如此承許則有過：

倘若所見僅空性，則成無論何有情，

虛空均見為瓶子，瓶如虛空不顯現。

麥彭仁波切說：六道眾生的所見皆不相同，其共同所見暫時可承許為不離空性的法界明分，究竟而言則是現空雙運之唯一諦，除此以外根本無有其他共同所見。

“空”與“空性”有所不同，遠離一切戲論的法稱為本性空，而如石女兒等可以說為空，卻並不是本性空。如果承許六道眾生的共同所見是何者也不存在、單單的一個空性，則人們共同見到的瓶子也應變成虛空，虛空也應成為瓶子。

當然瓶子成為虛空比較容易明白，因承許空性為共同所見的緣故，瓶子應該成為虛空。但虛空為什麼變成瓶子呢？最初已經承許共同所見為虛空，而對於瓶子來說，它是人們可以共同見到的，以能夠共同見到之故，虛空也應該成為瓶子。

遠離顯現僅空性，若成所見何不見？

應成諸法恒有無，所說過同無因派。

若承許遠離顯現的空性為共同所見，那瓶子變成虛空或者虛空變成瓶子這一點應該承認，或者說，一切萬法均應不見，萬法又全部都能見到，這樣的說法可以成立。

如此一來，世間上一切萬事萬物，或者隨時隨地恒常存在或者無論何時何地都不存在，這兩種過失絕對無法避免。通常而言，所緣境若存在，就可以承許為有；所緣境若不存在，即可以承許為無，而你宗承許共同所見為空性，以此緣故，萬事萬物或者恒時存在或者恒時不存在，這一過患肯定不能避免。

持這一觀點的是無因派，《中觀莊嚴論釋》和《入中論》當中佛教對外道無因派進行辯駁時，指出了他們的許多過失，比如，若承許無因而生則寒冬臘月也應盛開鮮花，或者夏天姹紫嫣紅的鮮花不應該存在，以無因之故。中觀對無因派所發出的諸般過失，于承許共同所見為“遠離顯現之空性”的汝宗絕對無法避免，因此二者之間無有任何差別。

癸二、敘彼理由：

正在空時無顯現，現空二者相違故，

倘若存在不空法，則違單空立現基。

觀現世量前將一切萬法抉擇為空性，此時絕對不會存在顯現，因為顯現則不是空性、空性即不是顯現，顯現與空性二者于本質上完全相違。如果存在一個不空之法，則此空性也不應該存在。

因此，若如汝宗所說，僅空性為共同所見，則一切萬法全部都已經成為虛空一樣，眾生根本無法見到柱子、瓶子等。

若問如此汝上文，何說現空不相違？

這時對方提出疑問：前文說空即是現、現即是空，且現空二者完全不相違，現在又說空性不是顯現、顯現不是空性，這不是自相矛盾嗎？

此立見境名言量，彼前有無相違故，

一法二諦不相違，乃為智慧之境故。

並不矛盾。此處所說的空非為現、現非為空是在觀現世量面前安立的，因于凡夫眾生的六根識前，現與空二者必定相違，比如人們見到柱子的顯現時，柱子的空性根本不能現見；而將柱子抉擇為空性之後，柱子也無法顯現。

故說“空不是現、現不是空”是於無損壞六根識面前如實抉擇的，這一點比較關鍵。這一點若未能通達，必定會產生疑惑：雖說萬法本性為空性，但它怎麼會顯現呢？所謂的現空雙運無論如何也無法于其相續中顯現。于觀現世量面前即是如此，顯現不是空性、空性不是顯現，顯現於凡夫前可以見聞覺知，而空性只是腦海當中的一種概念，所以說現與空二者完全相違。

此處的所見境是觀待名言量而言，在它面前有、無二者完全相違之故，若將共同所見安立為單單的一個空性，則六道任何一個眾生也無法見到鐵水、膿、甘露等，然而這一點絕對不能成立。於究竟角度來講，現空無離無合的本體為共同所見，因一法之上勝義諦與世俗諦不相違背之故，這也唯是無二智慧的真實境界。

名言中，不能將唯一單空作為共同所見，對這一問題已經做過闡述。下文即將講到，共同所見也不應安立為單單的一個顯現。

如此一來，麥彭仁波切暫時安立自宗時，將光明現分安立為共同所見，此二者之間會不會出現矛盾呢？並不矛盾。可以從兩個角度進行說明，一方面雖將光明現分安立為共同所見，然而此現分並未遠離空性單獨存在；另一方面，所謂的光明現分是聖者淨見量前抉擇的明分，與地獄、餓鬼等面前所顯現的鐵水、膿血等，表面看來並不存在一個共同所見之明分，各自見到的皆不相同，而實際上，于六道眾生前皆有一種顯現，此顯現的本性與如來藏之光明分無有二致，此境界並非凡夫分別心所能衡量。

此光明現分是否成為如來藏之本性？是否遠離空性而存在？能否安立為地獄眾生前所見鐵水、餓鬼眾生所見膿血等等的本性？對於這些問題，以凡夫根識完全無法衡量抉擇。

壬二（偏於顯現之共同所見不合理）分三：一、無能知故顯現遍于一切僅成立宗；二、顯現偏于一方亦有過；三、結彼之義。

癸一、無能知故顯現遍于一切僅成立宗：

若與空性相脫離，現許不能作現基，

此現如何而顯現？謂此不偏之顯現，

無法想像之緣故，並非成立為現基，

能知正量未見時，說有僅是立宗已。

一切萬法顯現的本性應為空性，空性之時應該顯現。但中觀他空派的個別人認為：如來藏的明分永遠不能空，于聖者智慧面前恒存不變。中觀自空派的部分人則說：柱子、瓶子等顯現的一切萬法，乃至於勝義諦中也無法遮破其實有法。實際上述兩種說法均不合理。

此處說，顯現如果與空性完全脫離，如地獄所見鐵水、餓鬼所見膿血等一切顯現許根本無法作為六道眾生共同之所見。如若一定要固執己見，認為餓鬼、天人等六道眾生的共同所見必定是遠離空性的一個顯現，那請你清清楚楚地告訴大家：通常六根是通過緣取顯現產生根識，而你們所謂的顯現，是如何以六根緣取的？

對於自宗所提出的這一問題，對方出現了兩種說法，一種是此顯現普遍存在，另一種說法認為此顯現偏於一法。

第一種說法認為，地獄、餓鬼等六道眾生所見並不偏于某一方，而是遍于一切眾生存在的。

你宗既承許一切顯現皆為不空，此時又說它是不偏于任何一方而普遍存在，這種說法實在令人匪夷所思、難以想像。如果說，就像外道所承許的有支一樣，此有支遍於器情世界等一切萬事萬物，而器情世界實際僅是一種支分，那你宗所說不空且遍於一切的顯現，是不是與外道說法一模一樣呢？

此種安立方法難以使人接受，這樣一種顯現根本無法成立為萬法之現基。如若一定要承許不空且遍於一切的顯現存在，那首先應該成立可了知此顯現的一種正量，比如說有一頭犛牛在某處，如此說時必定已經親眼見到，同樣，這樣的顯現如若存在，必須依靠能知如實通達，否則怎麼能承許它存在？但自始至終也無有一種能知可以了知此顯現，故而你宗所安立的顯現也僅僅是一種口頭說法而已，不能成立為真實立宗。

此處有一點值得注意的是，對於他宗的某種修法，文字與外道一模一樣，而意義完全屬於佛教教義，那就沒必要對其進行破斥；文字雖然不同，但與外道的神我、常我等卻完全相符，如此則不能聽之任之、視而不見。作為一個修行人，必須有一個聞思教理的基礎，否則盲目的修行很容易步入外道修法行列之中，這是非常危險的。

癸二（顯現偏于一方亦有過）分二：一、顯現應成堪忍之法；二、各自所現皆不合理。

子一、顯現應成堪忍之法：

所現如若偏一方，除此他法不能現，

乃是不空顯現故，成堪勝義理觀察。

第二種說法，此顯現偏于一方，並非普遍存在於一切法，比如人所見的水，即偏于水這一方；餓鬼見到的膿血，則以膿血為主。

這種說法也不合理。若如此承許，則餓鬼所見的膿作為現基，這就是它們的共同所見，如此一來，六道眾生任何他法也無法見到了。為什麼呢？若承許此顯現的本體即為空性，則于六道眾生前顯現各式各樣、千奇百怪的形態都是合理的。但汝宗承許之顯現，其前提是不空的也即成實之法，若不空，則除此顯現以外，其他任何顯現都無法成立，而且了知此顯現之識，不應出現過去、現在等諸多分類，應該唯有一個本體。

如若果真如此承認，則此顯現已經成為經得起勝義量觀察之法，但即使佛陀也無法承認於勝義中存在一種堪忍觀察之法，這樣的話，中觀應成派對中觀自續派所發三大太過將難以避免。

密宗當中，不論生圓次第還是大圓滿的本來清淨、任運自成，這些修法中都講到了光明這一分，在觀修時一定要明白其本體即為空性，雖然顯現，但亦如水月一般現而無自性，這一點非常重要。否則，不論能修還是所修，全部已經成了常有自在的我那樣，很容易步入修行的歧途，出現偏聽偏差。

子二、各自所現皆不合理：

無論水膿甘露等，三者為何均相違，

倘若彼水乃為膿，則如何能現見水？

倘若非膿乃是水，為何現見膿等法？

若言餓鬼前現水，成許無有膿顯現。

如果是不空的一種顯現，則人所見之水、餓鬼所見之膿血、天人所見之甘露，無論其共同所見為何者，只要此共同所見之本體不空，則此顯現偏于一方也好普遍存在也好，必定都是相違的，根本不會成立。

假設此共同所見不空，則天人所見甘露與餓鬼所見的膿血又怎麼會顯現為水呢？根本不可能顯現，因其本體唯一之故。實際情況並非如此，修行者將飲食等物佈施給餓鬼，作回向時，若業力稍輕者，可以立刻享用所佈施之食物等；業力較重者執著膿血的痛苦，此時會得以減輕，所見之膿血也會轉變為水。因此餓鬼所見唯是膿血的立論，根本無有任何可靠的依據得以建立。

如果說：餓鬼面前顯現的不是膿，是水。

這種說法明顯與現量相違。既然顯現的是水，那為什麼成千上萬的餓鬼眾生現量見到的是膿血，這上面一點一滴的水也見不到呢？此種說法實在讓人難以揣摩，你們究竟是以何種理由才作如此宣說的？如果你一定要堅持自己的觀點，說餓鬼面前顯現的其實就是水，如此一來，餓鬼以惡業所感而見到的膿血應該無有顯現，這一點你不得不承認。

事實上，由於六道眾生各自業感不同，其所見也完全不相同，比如生活中每個人因生活習慣、環境等的不同，在飲食、衣飾、愛好等各方面也有所不同，同樣，每個眾生依靠各自不同的業力，以其異熟因、異熟果再加上即生的各種不同因緣，使每一個眾生都產生了不共的業感，因此，若承許餓鬼面前無有膿血的顯現，那是絕對不能成立的，與事實完全相違。

癸三、結彼之義：

因除自前顯現外，無有另外所見基，

若有則成異體故，一物非他如柱瓶。

總而言之，單單的空性與唯一的顯現都不能作為共同所見，六道眾生除各自面前所見之顯現外，另外存在的一個現基根本不存在。如若確實存在，則此共同所見已經成為異體，這樣則永遠也不會有本體成為一體的機會。比如有兩個人，一者見到瓶子，一者見到柱子，此二者之間有沒有一個共同所見呢？從顯現上來講，根本不存在一個共同所見。因此，如若本體為空性，六道眾生面前暫時的顯現各不相同，而實際並不存在異體的他法，就像眼翳輕重程度不同的六位補特伽羅，一個海螺於他們各自面前顯現的都是不同的，然究實而言，任何一個顯現都未遠離此海螺的本體。同樣，六道眾生前的同一碗水，以迷亂因緣所導致，所見雖然不同，實際任何一種顯現都未遠離其真正的實相。

于此問題中，麥彭仁波切直接講到了六道眾生業感各不相同，從而導致各自面前所顯現的法也有所不同。間接也告諸後學，眾生所執著的一切萬法並不是實有之法，如若成為實有之法，則一切眾生所見均應相同，而不應出現形形色色、各種各樣的顯現，正因為諸法都是空性的本體，無有一絲一毫的本體存在，每個眾生所見也是形色各異的。因此，器世界也好有情世界也好，對於任何一法都不要過於執著，應該了知萬事萬物皆為虛而不實，就像做夢時雖於夢境中的一切產生執著，從而出現種種苦樂感受，然而醒來之後就會發現，其實一切都是假的，會覺得自己夢中的心態十分可笑。餓鬼、天人等，位於各自所處環境中時，皆會產生相應執著，所做的任何事情都是顛倒的，但通過修道斷除種種障礙，獲得究竟圓滿佛果之時，即可了知，自己曾以迷亂習氣導致的種種執著確實無有任何意義。

所以，大家應該猛厲祈禱上師、精進聞思修行，想盡一切辦法，使我們從迷亂的夢境當中早日清醒過來，這也是所有眾生共同的願望！

庚二（宣說雙運淨等無二無別）分三：一、宣說實相現空雙運之基；二、實相現相不同之各種道；三、證悟此理與否功過之果。

辛一（宣說實相現空雙運之基）分三：一、勝義中說為大平等；二、世俗中建立大清淨；三、究竟法界智慧真諦無二雙運。

以上自宗已經抉擇了暫時與究竟的共同所見。下面分別闡述勝義中大平等、世俗中大清淨兩個問題，對此，《大幻化網總說光明藏論》中有詳細宣說，也就是說，於勝義中，一切萬法平等一味，以此可以建立共同所見；名言中，共同所見應安立為大清淨。

壬一、勝義中說為大平等：

是故現空相圓融，抑或實空顯現許，

無偏雙運一味中，諸法本來平等故，

于平等性大圓滿，成立之義已抉擇。

所謂的共同所見以究竟勝義諦衡量時應是現空雙運之本基，這是諸佛菩薩根本慧定所得之圓滿究竟境界，是凡夫眾生無法現見的離一切戲論之大等性。此顯現許是無偏雙融一體的，顯現即是空性、空性即是顯現，因諸法之法性始終平等一味、無可分割，是真正等性的自性大圓滿，此境界非尋思分別可以抉擇，而是依靠真正圓滿的各別自證智慧——大圓滿境界方能獲得的。

何為大平等？《中觀六論》中抉擇的遠離一切戲論的大空性，也即此處所謂的大平等，對此，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中再三做過強調。

對於共同所見可以如此承認，也可以說這就是大圓滿最究竟的見解。雖說口頭上可以承許此為勝義諦中的共同所見，但真正從內心領悟來講，對於一般凡夫人，不要說勝義諦的境界，即使世俗諦的境界也無法體會得到。雖然無法真正領會，但現在應從理論上有所了知，顯現與空性原本即是無二無別的。

壬二（世俗中建立大清淨）分四：一、於聖者淨見量生起誠信；二、生信之理由；三、依漸次修行無疑現見之理；四、究竟正量即為佛智。

癸一、於聖者淨見量生起誠信：

修此道時依淨見，誠信不淨現自解，

現有清淨之法身，通達金剛之教義。

大平等與大清淨二者，《大幻化網總說光明藏論》中分開兩個科判作了宣說。大平等是指勝義諦中現空雙運的一種境界；大清淨則指萬法本性並非僅僅的一個空性，應該存在光明分。佛在二轉*輪講空性、三轉*輪講光明，但對光明並未作細緻分析，實際此光明可分兩種，因凡夫前所顯現之萬事萬物均可稱之為如來藏的自性光明，但這並非真正的諸法實相；再就是聖者諸佛菩薩所見到的最極清淨的光明分。因此，如來藏光明于名言中亦有究竟不究竟或者清淨不清淨兩種，抉擇不清淨之量為觀現世量，抉擇清淨之量即是淨見量。

其他宗派一般將光明這一分抉擇為世俗量，尤其第二轉*輪抉擇中觀時，從凡夫乃至佛陀一切智智間顯現的萬法全部歸屬於世俗諦，甯瑪巴雖同樣也將其歸為世俗諦，但對世俗諦作了真世俗、假世俗的區分，也即名言中應該有清淨所見和不清淨所見。這就是榮索班智達如同獅吼一般的善說，之所以如此百般讚歎的原因，即是其他宗派根本未作此種分析，而將一切法均包括於世俗當中，但實際上，諸聖者所見的清淨之法與凡夫所見不淨之法，雖然二者均可統稱為世俗諦，然而一者應承許為實相，如同白色海螺；一者非為實相，如同黃色海螺。如此細心體會確實可以發現，甯瑪派榮索班智達的善說的的確確具有其不共的殊勝特性。

總而言之，此處所講的大平等與中觀抉擇的角度大致無別，但所謂的大清淨則是淨見量所抉擇的，對此，甯瑪巴確實具有一種不共竅訣，若能真正領悟其中所說教義，對甯瑪巴自宗必定會生起堅定不移的信心。

真實通達大平等這一道理後即應如實起修，此時必須依靠淨見量進行抉擇。何為淨見量？現在一切器情世界所有顯現之法，真正了知其本性後，則任何一者皆為本自解脫，皆為清淨法身之自性。

經中雲：諸等眾生皆為相好圓滿。覺囊派也承許所有眾生具足一切相好圓滿，但也有個別論典對這一說法駁斥說：若一切眾生皆具相好，則佛陀所說的三十二相、八十隨好是否全部已經具足？所謂的相好不一定是指《現觀莊嚴論》中所說的相好，比如《大幻化網總說光明藏論》中講到身語意無盡莊嚴輪，也就是說身語意的功德對聖者可以起到莊嚴作用；主尊的眷屬也可以稱為相好，因為能夠起到莊嚴之作用。所以說，一切眾生皆具足如來藏，且法身、報身等於實相上本自具足，如此實相于名言中也如實具足，這一點諸佛菩薩可以無礙現見，一切如來藏的光明分本自無餘清淨，即五蘊清淨為五佛、五大清淨為五佛母，這是名言中的一種清淨心，而以勝義觀察萬法皆為空性。

自空派與他空派在抉擇上述問題時存在差異，他空派個別人說如來藏本體不空，他們認為不空是於分別念前不空，而空是指我與我所空，或法我、人我空。如此抉擇也未嘗不可，因如來藏若完全常有，則或者成為人我所或者成為法我所，而實際不空之法于世間根本如兔角般無處尋覓。麥彭仁波切於《如來藏大綱要獅吼論》中說：如來藏本體即為空性。覺囊派認為：如來藏本體不空。實際上，如來藏本體空與本體不空這兩種說法並不矛盾。

有關觀清淨方面的修法非常多，如生起次第、圓滿次第，將自身風脈明點觀為清淨，或者將自身觀為本尊，諸如此類的種種修法均屬金剛乘之教義；外道也有觀修天尊、觀地水火風等修法，然而二者不同之處，即無上金剛乘是在真正了知一切萬法均為清淨這一道理的基礎上才逐步起修的，這一點至關重要。

癸二、生信之理由：

即指幻化網續雲：五蘊如幻無偏現，

彼為清淨天尊相，於此密意得誠信。

金剛乘的教義是怎樣講的呢？《金剛薩埵大幻化網》 中說：“五蘊即五佛，五大五佛母，四大所造法，即勇士勇母。”其中所說的一切法均是如幻無偏顯現，也就是說，未清淨時，眾生所見僅是其明分，而獲得清淨時，一切皆現為五佛父、五佛母的本性，無有一法不是清淨，此種境界於一切行住坐臥當中亦可運用自如。

麥彭仁波切說：修習圓滿次第時，需要觀修心間存在一個勝義明點，此勝義明點實際是一種光明明分，此明分周遍於一切器情世界。前文也講到，所謂的分別念其實具有光明一分，意即是說，現在的分別念均為五蘊佛之顯現，分別念之對境——外界以五大為主的一切萬法皆為五佛母之自性。佛父佛母雙運也並非指男女結合之義，唯是于表示時所作的一種象徵，真正來講，分別念之有境與五大等對境全部安住於現空無二之境界中，這就是所謂的佛父佛母雙運。

有些密續中說忿怒本尊，有些密續中講寂靜本尊，對此，《聞解脫》中說：忿怒本尊、寂靜本尊二者並無差別。《大幻化網》中有個別修法是將寂靜本尊轉觀為忿怒本尊，以比喻來說，做小泥塔的模子雖然各式各樣，但做出的小泥塔其實均為泥質，同樣，所謂的忿怒本尊與寂靜本尊僅形象不同而已，其實全部都是分別念清淨才得以顯現的。

忿怒相、寂靜相均依所化眾生根基不同而顯現，所謂的上師與自心無二無別，也並不是說上師的心和自己的心均為凡夫心，這兩個心無二一體，若果真如此，依照因明說法，則你和上師已經成為一個眾生了。究其實質而言，因上師了知一切萬法于名言中均為清淨之顯現，勝義中皆是一味大平等，如若依靠上師不可思議的加持力，自己已經真正通達如是殊勝的境界，即已通達上師的究竟密意、獲得上師所獲得之究竟果位，此時，自心與上師的智慧即稱為無二無別。

如若不然，很多人認為假如自己的心與上師的心無二無別，那兩個眾生不是只有一個相續了？其實並非如此，上師所了知並安住的境界，通過自己的誠心祈禱以及上師不可思議的加持，自己已經無餘獲得，這時即是自心與上師的智慧無別一體。

在座諸位於千百萬劫中積累了無量無邊的福報，才能有幸遇到如此殊勝的佛法，不僅如此，已經非常幸運地值遇了甯瑪巴教法，希望大家再不要東奔西跑，應該腳踏實地、一心一意修持。只要具足精進與信心，修持任何一種法都可以獲得成就，否則，不論漢地藏地，即使走遍天南地北、遍訪所有高僧大德恐怕也難以獲得究竟圓滿的佛果。真正的成就，並不是依靠上師如同打強力針一樣立刻見效，必須自己精進地實地修持，因此，誠心勸請諸位，在具足一切圓滿順緣的此刻，一定要放下萬緣，專心努力地修持。

癸三、依漸次修行無疑現見之理：

如此盡除膿執時，了知迷亂修習彼，

從而現見彼為水，相續清淨大菩薩，

見水一塵無量刹，見水瑪瑪格佛母。

應該了知，餓鬼面前所現膿之執著均為迷亂顯現，通過逐漸修持，障礙得以清淨即可現見為水，此後繼續修持，相續獲得清淨的八地菩薩以上，所見之水即是瑪瑪格佛母，于一水中亦可現見無量無邊清淨刹土。

顯宗二轉*輪所抉擇之入定境界皆為空性，於此中不破顯現分；在密宗，當然入於勝義之定時，顯現、空性二者無二無別，入于名言之定，也即觀想名言本相時，可以了知一切均為瑪瑪格佛母，無礙通達五蘊為五佛、五大為五佛母，出定時則可以無礙享用水等，根本不會毀壞名言。

癸四（究竟正量即為佛智）分二：一、真實建立；二、唯具緣者方能生信之理。

子一、真實建立：

究竟斷除二障地，徹見雙運大等性。

是故稱為淨見量，斷除一切障礙故。

諸法無謬之實相，唯佛現見無有他。

最後獲得佛果，究竟斷除一切煩惱障與所知障，即可真實徹見一味大平等之本性，於佛的盡所有智面前，一切萬法無餘清淨，無有絲毫不清淨之法，故而稱其為淨見量。

子二、唯具緣者方能生信之理：

執彼即是究竟量，此等本住淨法身，

至高無上之立宗，具理慧眼者前成。

於彼稀奇日乘前，劣根者如鴟鴞盲。

六道眾生所見暫時雖有不同，然而佛陀已經究竟了見萬法之究竟圓滿，因佛陀已經圓滿斷除二障、徹悟萬法之本來實相，他所見到的是最究竟清淨之法界，此清淨法界即是本體空性的法身智慧。

以此淨見量所成立的至高無上之立宗，唯於具慧眼者前方能成立。密宗當中的生圓次第、大圓滿不共修法以及息增懷誅等諸如此類之修法，于顯宗密宗均是至高無上、極其甚深的，這在佛教其他任何教派中均未做出過抉擇。一般具有俱生智慧且生性公正之人，必定會承認密宗的合理性與殊勝性，而前世未積累資糧、即生亦未能值遇善知識者，對密宗不一定會真正認同。

如此殊勝的密宗法要，如同放射萬丈光芒之日輪般，能夠照亮世間一切方隅、遣除無量無邊的無明癡暗，但對此盡善盡美、無與倫比的絕妙教義，卻並非人人都能夠得以通達此中深義，如同鴟鴞一般的劣緣者，前世未能積累資糧也未曾發過殊勝善願，若於即生無有善知識指引，則其很難遇到如此殊勝的密法，即使遇到也難以對之出生信解，偶爾生起一絲信心也無法得以穩固。一般鴟鴞於夜晚可以現見色法，而陽光下所顯現之萬法，它卻根本無法現見，同樣，個別具有劣知劣見的具邪念者，他對於邪宗邪派或者世間傳說很容易生起信心並隨之修持，對於真正善妙殊勝的教法與宗派，卻根本不會見到，即使偶爾遇到也不會潛心研究，而是棄之一旁如同敝帚。

此類現象於當今社會十分常見，個別人對密法大肆誹謗，個別人表面雖然修習密宗，實際卻完全不了知其究竟精義所在；另有些人以精進、信心等各方面因緣均不足夠的原因，根本未能了知密宗的甚深內涵。這一點只要看一看自己周圍的修行人，看一看熙熙攘攘、喧鬧非凡的大城市，此中真正信仰密宗的非常鮮少，即使接觸密宗，也帶有一種“迷信”成分，能夠對密宗生起堅固穩定的定解、對它的見修行果做出準確無誤抉擇的人，實在是少之又少，非常罕見。

諸位現在以十分殊勝的因緣遇到了如此殊勝的教法，故應於內心默默發願：但願相續中的信心永遠不失毀，無論遇到任何違緣障礙，寧舍生命也不捨棄密宗教法與上師。這是每位修行人生生世世最極重要的關鍵一環，故此希望大家對密宗不要作一種形象修持，應該吸取其中所蘊藏的究竟奧義、品嘗其中如此善妙的甘露美味。密宗於對治煩惱、成就果位等各方面確實存在其不共的一種勝妙特點，具有非常不可思議的加持力，對此一定要于相續中生起真實無偽的誠信。

壬三、究竟法界智慧真諦無二雙運：

究竟等性之法界，不能片面而建立，

說是唯現天尊相，然而自性本清淨，

雖說五蘊即五佛、五大即五佛母，暫時來講，六道眾生的共同所見可安立為法界光明這一分，也即聖者諸佛淨見量所見之對境，然而對究竟等性的真如法界卻不能僅僅片面地建立為唯一的天尊相。

此處天尊並非指帝釋天、大梵天，它包括的範圍比較廣，阿彌陀佛等所有清淨的諸佛以及護法、天神等均可包括其中，也就是說，能見萬法本性的補特伽羅了知一切器世界為清淨刹土、有情世界為勇士勇母，故以天尊代表器情世界均為清淨之法。

此處所說清淨天尊僅代表如來之光明分，也即僅承許其為究竟名言量，並不包括勝義量所抉擇之空性，因此，不應一概片面地將萬事萬物全部建立為天尊，因萬法之本性並非只有光明這一分。

“大幻化網”分了義、不了義兩種，其中不了義形象的大幻化網是指諸佛菩薩之相、清淨刹土等，比如極樂世界及其莊嚴形象等，無論顯宗密宗均承許其為不了義天尊相。其實一切清淨刹土均是諸佛菩薩自性之刹土，並非真正存在一個黃金鋪地、珍寶嚴飾的極樂世界，阿彌陀佛也並不是真正具足相好、有眼有鼻、有血有肉的實相天尊。

根登群佩說：七寶莊嚴的極樂刹土其實由人之分別念所安立，並不存在珍珠瑪瑙種種裝飾、以實相安立之處所，然而人們對此等十分執著，故以此暫時作為引導，于名言量前，諸佛菩薩亦可如實顯現，實際上，諸如此類的形象並非真實存在。大師對中觀的解釋方法確實比較獨特，他說：釋迦牟尼佛於印度出生，故以印度的風俗習慣進行裝飾，若於漢地出生，也有可能是以大和尚的形象來裝飾。

一般清淨天尊僅是暫時于眾生面前如此顯現而已，究竟實相來講，有沒有一個有眼有鼻、手持缽盂的阿彌陀佛呢？可以說根本不存在。而所謂的無量殿是不是如同人們所見金碧輝煌、琉璃嚴飾的殊妙寶殿呢？暫時於淨見量前可以顯示此種形象，但諸如此類于密宗均稱之為不了義大幻化網，於此不了義大幻化網中，如極樂世界般的器世界、阿彌陀佛及其眷屬一樣的有情世界均可如理如實地顯現。而了義大幻化網中說自心本來即是大光明、大清淨的，這才是最究竟了義的大幻化網的殊勝境界。

未能了悟此等境界時，以梯階式逐漸向上，先入小乘再入大乘，之後趨入密宗，于密宗也是從外續到內續漸次修持，最後，于究竟佛智前根本不存在無量宮、清淨刹土等。如來藏的空性分與光明分於各種境界前抉擇時，都是各自不同的，對於諸位論師相異之觀點不應分開解釋，比如龍猛菩薩于《中觀六論》中主要抉擇空性，於此空性見解或入定境界前，對光明分既未遮破亦未安立，最後於《贊法界頌》等論典中抉擇了光明分，之後於《中觀無生寶》中說：信心即是本來光明，不可言說。此時尊者將《中觀六論》所抉擇之空性與《贊法界頌》抉擇之光明二者結合，宣說為“心性為明空本體、不可言說”，其中以“明”講到了如來藏光明分，以“空”講到了如來藏的本體空性，因此，龍猛菩薩最究竟的觀點應將二轉、三轉*輪結合宣說。彌勒菩薩也是如此，於《現觀莊嚴論》中以隱藏和現證的方式宣說了空性，於《寶性論》中則講到如來藏本具之光明，此二者結合宣講了現空雙運。

上述顯宗論典雖然對光明如何認識與修持的竅訣並未明顯宣說，但抉擇空性的道理已經清晰闡明了，而密宗並未抉擇空性，因以離一多因等對空性如實抉擇並非難事，但對光明一分通過修習生起次第、圓滿次第，之後依靠大圓滿的殊勝竅訣，即生中便能逐漸認識自心之光明。無垢光尊者說：如同油遍滿于芝麻之本性，此光明分遍于每個眾生之分別念及一切器世界。並且說：此光明分于眾生相續中可以獲得，得到的方式有三種：一、真實成就佛果時，即已獲得究竟圓滿之光明境界，此境界永不退轉；二、顯現法性中陰時會出現一種光明，其與佛之境界無二無別，但以未曾串習之故根本無法認知；三、所認識之光明與佛之境界無別，然相續中仍存在細微障礙，導致此境界並不穩固。最短暫的光明即人于做夢時所顯現之夢光明，其時間相當短，普通人很難認識。《西藏生死書》中講到母光明與子光明，眾生位於中陰身時，現時顯現的子光明會融入母光明，密宗稱為孩子投入了母親的懷抱，意即之前的一切顯現如同迷途孩童，一直漂泊不定，于中陰身時若具足殊勝竅訣而得以認識，即為子母光明和合。

所以說，地獄、餓鬼等各自眾生所見不同，但其本體均為光明之本性，與空性無二無別，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中以銅器作為比喻，如雲：“如一銅器，作溺器時，即成不淨物；作盆之時，即成清淨物；作供聖之資具時，即成極為清淨物；若作佛像之時，則成供養之境。”現在所認知的諸法雖不清淨，然而相續中的人我執、法我執逐漸斷除後，對外境的認識亦會愈加清淨了然，此時所現之法與先前所現之法無有任何差別，僅於認識程度、光明顯現方面有所差別。

法界現分智慧身，無離無合之緣故，

現分本為淨天尊，實相分析亦無害。

一切萬法自性清淨法界與現分光明智慧身原本無離無合，從高一層次來講，最後所通達的法界與彼時所現之法界無離無合；若從較低層次說，現在本性清淨之心與現分光明二者無離無合，成佛之彼時與凡夫之此時均無差別，這一點通過淪為乞丐之王子的比喻可以了知。

顯現立為天尊時，一切顯現均為清淨，若以分析實相之理證如離一多因等對現分之天尊相一一觀察，是否會存在理證妨害呢？

無有理證妨害。依靠緣起因等推理將萬法抉擇為空性，此處之光明並非於勝義中實相存在，而是說名言中存在清淨刹土等。名言中有兩種清淨，一種是如極樂世界那樣眾所公認的清淨刹土；一種則是娑婆世界個別眾生前所現之清淨刹土。不論所講為其中哪一種，均不會存在以理妨害，而對顯現不破或此顯現永遠存在等觀點卻於理證具有極大妨害。

一般清淨的刹土、聖像等均可包括於天尊之中，故對之應從較廣範圍進行理解。以空性而言遠離一切戲論，光明方面則無可言思、與具足相好之聖像無有差別，對此應生起真實定解，麥彭仁波切於其他論典中說：于此理能真實通達者，絕對不會以捨棄勝義菩提心而毀犯密乘戒 。

此處對上述道理僅稍作指點，如醫者對病人說“此病以此藥即可療愈”，此後病人只需依方用藥，病痛必定會逐漸好轉；同樣，上師所說竅訣，若是具緣者，僅以少許指點亦可起到極大作用。曾經有弟子起問薩迦班智達：“修行過程中，何者為歧途？何者非為歧途？”尊者回答說：“廣聞者少有歧途，孤陋寡聞者多歧途，然於此最極重要者，應以誠心祈禱上師為尊首。”

因斷二障之現空，雙運法界即真如。

斷除二障的現空雙運即萬法之法性，也稱之為真如。對其既不能立為單獨之空性，也不應執為單一之顯現，雖然暫時來講，凡夫眾生根本無法現見，但以此並不代表其並非共同所見。

格魯派個別人將所謂的共同所見安立為水，而實際上，地獄、餓鬼眾生根本沒有見到水。無論水、甘露還是膿血，對任何一種單獨的顯現安立為共同所見都不合理，應承許空性、光明無二無別之法界為共同所見。

既然如此，為何眾生對此共同所見無法現見呢？

雖然並未見到此真實法界，然而各個眾生均已見到了各自面前不同的顯現，其實諸般顯現之本體均應承許為現空雙運的本體。正如所舉銅器之比喻，將其作為溺器時，人們認為它非常肮髒，而作為盤、盆等物時，即認為清淨，同樣，凡夫眾生前所現之法，雖執其為不清淨，但真正成就佛果之後，於其前所顯現之清淨法與先前所執不淨法無有二致，只是形象上出現了先前執著的不淨與其後所現之清淨。所以，除認識與不認識的差別之外，再無其他任何區別。

辛二（實相現相不同之各種道）分三：一、佛智前實相現相決定不同；二、以有境清淨故外境漸次清淨；三、他相續不會隨之清淨故應精勤斷障之理。

壬一、佛智前實相現相決定不同：

除此之外如何證，並非究竟之意義，

二障尚未斷盡前，實相現相不一致。

除淨見量所得之現空雙運的境界以外，無論如何證悟、了達，也根本不是最究竟之意義。

於抉擇共同所見之此時，有時說明分，有時說現空雙運，總體來講，不離空性之明分應暫時承許為眾生的共同所見，除此之外，雖然其他宗派均各抒己見，分別抉擇了他們所承許之共同所見，但都不是究竟圓滿之根本所在。為什麼這樣說呢？乃至煩惱障、所知障未完全斷盡之前，實相、現相絕對不會出現一致的情況，也就是說，乃至獲得究竟佛果之前，一切眾生所見均非究竟，因實相、現相並未統一之故。

實相、現相得以統一非常重要。眾生前顯現的白色柱子、紅色柱子等，於本來實相上根本不存在，其究竟實相是離一切戲論的，然而凡夫眾生未能將實相、現相圓融一味，就像海螺的本體應為白色，眼翳者卻見為黃色，這就是實相、現相未能統一的緣故，一旦眼疾去除，實相、現相便會融為一體。為什麼說佛陀所見為正量呢？即因為佛已對實相、現相真正統一，再無其他之法。然而凡夫眾生面前，現相與實相始終無法統一，煩惱的本性應該是清淨的，眾生卻將其執著為痛苦之因；萬法的本性是光明無為法，眾生卻執其為苦集本性，由此可見，凡夫眾生無法將實相、現相真實圓融。實際真正從實相、現相如實分析時，佛陀所見與眾生前的顯現絕對不矛盾，只是人們未能認識而已。

如此殊勝的論典確實非常稀有，產生此種想法也許是自宗傳承的一種加持力所致，雖然不論漢傳佛教還是藏傳佛教，所有高僧大德所抉擇的觀點均可稱之為真知灼見，然而對自宗來講，不管是對實相現相的認識還是清淨觀的認識，真正了知其究竟教義後，會生起一種歡喜雀躍之心，若對傳承上師的教言如理如實修持，也必定會於即生或中陰時獲得相應的一種境界。

因此信心非常重要，希望大家經常觀察自相續，信心千萬不要退，真正如理如法地修持不要捨棄，對於如此善妙的教法與殊勝上師不要捨棄，對自宗教義常常串習、修持，對諸傳承上師虔心恭敬祈禱，如此一來，即便暫時無法通達其中真義及其殊勝性，但經過反復對比、思維，也必定會無礙通達它的究竟內涵。

壬二、以有境清淨故外境漸次清淨：

暫時道位之顯現，如淨眼翳之毛髮，

有境垢染愈清淨，現見對境亦愈淨，

有境清淨另一方，無有不淨之境故。

暫時于修道位時，所見不一定顯現為清淨，然而就如隨眼翳逐漸好轉，其前所現之毛髮也會漸趨減少一樣，當有境具足之垢染越來越清淨時，其所現見的外境也會越來越清淨。當何時心之有境真正得以清淨，外界所現之法也自然而然會現為清淨，即除有境清淨之外，根本無有其他外境所謂之清淨。

壬三、他相續不會隨之清淨故應精勤斷障之理：

一位補特伽羅者，成佛之時他眾前，

不會不現不淨法，自現障礙所遮障。

既然一切均為清淨，那一位補特伽羅成就圓滿佛果時，其他眾生面前是否仍然出現不淨之法呢？

當一位補特伽羅成就真實圓滿佛果之時，其他眾生前仍會顯現不清淨之法，因每個眾生都有各自所具足之業障等垢染因緣，以此已經遮障自相續所具足之佛性，乃至相續中的障礙未得以遣除之前必定存在不清淨之法。

是故一切境有境，自性本來即清淨，

然為客塵所障故，應當精勤淨垢染。

所以，一切境與有境的自性本來即是清淨的，然而暫時被煩惱障、所知障等客塵障蔽無法顯現之故，為淨除此等垢染，必須精進努力修持。

一切所淨之垢染，本體皆為清淨性，

此外無有不淨故，自性光明平等性。

雖然說對一切塵垢染汙應想盡一切辦法竭力斷除，而實際上，煩惱、所知等諸種垢障塵染的本體即是自性清淨的，根本無有絲毫不淨之法，時時刻刻均已安住於真正自性光明的大等性之中。對此，不僅無上密宗如此承許，《釋量論》隨經部觀點時也如是承認。

辛三、證悟此理與否功過之果：

如是種種之現相，未證之時各執著，

凡愚于何生貪心，愚癡成為束縛因。

現相中存在各種各樣、形色各異之顯現，于未了達實相本義之時，六道每一眾生都認為各自面前所現均為真實不虛之法，並對之產生極大執著。以夢境為例，眾生以習氣串習力或生活方式導致，於夜晚做夢時會出現與自己生活環境等同的景象，如犛牛於夢中會見到自己正在吃草、喝水；蒙古人於夢中會見到自己及周圍人穿著蒙古服裝、住著蒙古包；日本人做夢也許會吃生魚片、睡榻榻米。所有這些都是一種愚癡的執著，在沒有通達真正實相本義之前，一切凡夫眾生以習氣不同的緣故，執著方式也會千差萬別。

薄地凡夫眾生以各自不同的貪等習氣始終束縛著自己，如對人貪著不舍，即以此束縛自己；貪財則以財物束縛自己；貪著名聲、地位，即以名聲、地位束縛自己。他們不僅日常生活中如此貪著，且於夢境中也如此著求不舍，這就說明對於所現萬法之本質並未真正領悟，若能通達顯現的本體即是空性，於日常生活中就不會產生此種貪執，由此一來，自己也再不會於輪回中流轉不息、感受無量無邊痛苦。

有些人特別執著自己的身體，稍有病痛就想盡各種辦法進行治療，希望能夠去除身體所帶來的苦痛。個別佛教徒太過分了，他認為任何事情都是業力導致的。實際不論身體還是心情，有時與業力會有很大關聯，但也不能全部歸究於業力，世間一切人情事物，若全部以業力支配也並不合理，這一點顯宗密宗都是不予以承認的，若均以業力作為主宰，那學佛甚或不學佛也沒有必要分別，隨業力左右就可以了。

實際並非如此，以前，欽則益西多傑於某年初夏時節，在前往加拉國的途中遇到一隻旱獺，尊者舉槍將其射死，並囑咐沃熱將旱獺屍體放回它的洞中，且說“回來時仍需要此屍體”。尊者在加拉國做完種種佛事，匆匆趕回時，已經是仲秋時分，途經當初遇到旱獺之地時，沃熱提醒尊者旱獺一事，尊者於是令大家休息，並讓沃熱將旱獺屍體一根汗毛也不能留下，全部拿來。沃熱將屍體取來並放於尊者跟前，其時，屍體已經腐爛、臭氣熏天，但尊者似乎並未覺察，仍然津津有味地吃著飯。臨出發前，尊者加持此屍體並以手親自撫摸，之後旱獺竟然奇跡般地復活，歡叫著跑回洞中。眾人皆甚感稀有，卻不解尊者之密意，於是尊者告訴大家：“這只旱獺是以前用血肉作供施的上師轉世，如果沒有遇到我，他死後將立即墮入地獄，萬劫不復。我將它的神識暫時遷移，讓它以身體償還了所欠的血債。”

如若全部以業力支配，即使遇到殊勝善知識、大成就者也不會起到任何作用，對這一問題，大家應該詳細分析，單單認為“一切都是業力”，然後放任自流，或者“一切都隨因緣而來”，這兩種想法皆顯偏頗。作為修行人來講，對現法一絲一毫都不貪著十分困難，但生起貪等煩惱時應盡心盡力地對治，努力淨化自相續，這一點非常重要。

此處說，未能了知萬法實相、十分愚癡的人對現法會產生執著，由執著繼而出生無量痛苦，這樣一來，於輪回中就會周而復始、無有停息地不斷流轉。

若證一切皆平等，此境界中得堅地，

三時無時本來界，自然智慧之佛果。

通過上師加持以及自己的智慧進行抉擇，若已真正通達一切諸法皆為平等一味，則於此境界中即已獲得永不退轉之堅地。如此一來，過去、現在、未來三時以及本來清淨時 皆已平等。

按小乘觀點，過去、現在、未來三時均為實有，大乘不承認這一點，認為時間、空間等均為假立，一切時間等全部是依靠日月運行而安立。這種觀點，不僅佛教，就連科學也如此承認，若去往更加遙遠的其他球星，日月星辰、東南西北等都不存在，一切時間、方位等僅是假立而已。

但眾生以分別念導致，認為未來、過去等時間存在，故于何時真正通達了三時並不存在、一味平等的殊勝境界，此時即會無礙現前非因緣所生的自然遍智佛果。正由於眾生執著極其嚴重的緣故，實相、現相很難統一，若真正修道斷除一切障礙後，三時會得以統一，實相、現相也會現前平等一味，此時，一切煩惱痛苦會隨之全部滅盡，現前永無退轉之究竟圓滿佛果。

庚三、成立大淨等之理與誠信之功德：

承許諸法大淨等，此一法理實成立，

現空何者皆不成，合理一切則可現，

除此之外假立法，非理一切均不現。

此處說，對上述淨等無二之理一定要生起堅固不退之信心。

實際一切萬法均是大清淨、大平等的，若真正承許並通達這一道理，則名言中的一切顯現全部可以成立，實相中空性、清淨等也可無礙安立；顯現、空性等單獨實有之法不成立，則因果不虛、輪回流轉、涅槃清淨等一切萬法均可合理成立。

空性、顯現、平等、清淨等無論哪一種說法，皆應根據各自所處時間、場合如理如實地進行解釋，若一概不加區分，全部以同一種含義作解釋則是完全不合理的。

顯現、空性均不成立實有，除此之外，不論對顯現、空性等如何假立，或認為，顯現、空性任一者為實有存在，抑或二者完全矛盾，則世間萬事萬法以及輪回涅槃等，全部都不合理。

於此理得誠信門，即是緣起性空道，

若于現空生定解，則於無有盈與虧，

淨等壇城性之中，世間空與不空等，

不可思議之法性，內心定生深法忍。

有些人僅僅是表面上的一種信心，自己內心並未了悟其中所說真實內涵，倘若如此，對現空雙運、等淨無二之理生起真正信心之門究竟為何者呢？即是緣起空性。

何為緣起空性？一切萬法都是顯現的，於顯現的同時，其本體即是空性的。若對現空無二之法理生起定解，則於緣起性也會生起誠信，因此二者實際是一個本體並無差別。

若能真正對緣起性空之理生起殊勝不退轉的定解，則於無有盈虧、一切萬法本來清淨的壇城之中，對空、不空、顯現、不顯現等一切不可思議的法義均會生起穩固不退之信心。宗喀巴曾經講到《緣起贊》，究竟“緣起贊”是什麼意思呢？名言中，因果不虛等一切顯現萬法無欺存在，實際來講，諸法本性如何存在，於正在顯現之此時亦複如是，《寶性論》雲：“本初如是後亦爾，真如法性無變異。”顯宗講到，一切萬法之本性，于初時如此，於最後仍然如此，是本來無增無減、無有遷變之體性；密宗說為一切壇城之本性，此壇城並非有形象的一種壇城，麥彭仁波切說：外現壇城是有形象不了義的，真正了義的壇城應為心之本性——空性光明無離無合、無增無減。也就是說，一切萬法並非何者皆不存在之單空，而是不可思議的一種本性，雖然不可思議，于名言中仍然可以無欺顯現。何時對此理生起堅定不移的定解，何時即已生起了甚深法忍。

所謂的深法忍，即對甚深之法能夠堪忍。凡夫眾生對於顯現、空性的道理，有時認為非常矛盾、難以理解甚至生起懷疑，有時覺得這種境界似乎過於懸妙故將之捨棄，但真正對上述法理如實通達，則不論佛陀如何宣講都會欣然接受、深入理解，此即稱為深法忍。

藏傳佛教還有一種說法：若對某一法門通達無礙，則對其他法門亦會輕而易舉領悟其中教義，比如對中觀緣起法門已經了達，之後再接觸因明、大圓滿等，也會非常容易接受並體會其中所宣講的真實教義；或者，對大圓滿現空無二、淨等無二的意義已稍微有所領悟，這時不論學習其他任何法都會很快融合於一處。若對任何一法均未如實了達，並且今天學此法、明天學彼法，那不論對哪一個法都會感覺非常難以理解。

同樣，對本論詞句意義再三思維、反復研究，如果真正將此中所說深刻內涵了悟於心，則以後不論再看哪一個法本，即使表示方法有所不同，但真正意義上不會出現偏差。所以說，真正的緣起法門若能如實通達，不論中觀還是大圓滿，對任何一法都會生起真正的甚深法忍，不會對其生嗔恨心、邪見等，學習任何法門也會很快領悟其中所說道理。

見一塵中塵數刹，刹那亦能現數劫，

依實空幻之定解，趨至如來行境中。

就如《華嚴經》、《普賢行願品》等大乘經典中所講一樣，對甚深法理真正已經證悟的話，則於一微塵上亦能現見無數刹土，每一塵上安住有無數如來，每一如來具足無量眷屬，對此完完全全可以清晰見到，爾後，於一刹那能變為千百萬大劫，或者，無數劫亦能變為一刹那。

如此殊勝的境界，雖于觀現世量前現似相違，極難成立，然而在淨見量前卻極為合理，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中說：“是故淨見量之不共自境者，一塵之上能現塵數刹土，於一刹那現示多劫事業，由無變法界中不動而現示幻化遊戲，以離諸分別之智慧，一時能照見一切所知等，一切不可思議之境界，皆于觀現世量境前似現相違，並不能成立彼等，而淨見量前彼等極為應理並成立之。”於此淨見量前任何法都可以成立，如月稱論師於石板上畫一犛牛擠奶，並提煉酥油、熬制奶渣，以此供養僧眾；旃紮古昧也於度母像上取得諸多作為裝飾的金銀財寶，並將此對其他人作佈施。上述境界于觀現世量前很難想像甚至根本無法做到，而瑜伽士通達萬法的真實本義後，於其淨見量前也是完全合理的。

對淨見量這一關要若未能通達，那無論如何宣說，對此殊勝境界都很難生起信心，麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中說：“經雲‘一根發尖端，不可思議刹，各形皆不一，彼等無混雜’亦應成難得堅信也。”對此法理未能了悟，則對於佛經中所說不可思議之境界確實很難生信。因此，即便修學顯宗，也應對淨見量之法理細心體會，否則對《彌陀經》、《楞伽經》等中所宣說的不思議境界很難領會，因為這種境界，既不是勝義諦空性，也不是凡夫分別心前的顯現，以凡夫六根識根本無法呈現此等殊勝奧妙的境界，但若能如實了知淨見量這一道理，也就很容易得出合理結論了。

雖然很多人並未獲得如來無二之果位，但具足如此實空之幻化定解時，即可直接行於如來不可思議之境界，如強盜以火燃燒米拉日巴身體時，他未受到任何損傷，悠然安住；還有些大瑜伽士，腳踩在石頭上會留下清晰的腳印。諸如此類常人百思不得其解的現象，究竟是什麼原因導致的呢？一切大瑜伽士已經完全通達萬法皆為實空之本性，故於此時無有任何阻礙，像米拉日巴坐于牛角中時，牛角既未擴大，尊者身體亦未縮小；漢地一位國師坐於寶瓶中，寶瓶未增大，國師的身體也沒有減小，這一景象，國王也是親眼目睹的。由於諸聖者已經無礙了悟一切萬法皆為幻化這一道理，故而任何法都不會產生一絲一毫阻礙。

己三、以不可思議之方式結尾：

故於無偏之自現，遠離一切諸偏墮，

不可思議基法界，法性何者均不成，

顯現空性雙運等，僅是宗派術語義，

縱經百年勤思維，若無宿修成熟因，

具大智慧極精進，然卻不能通達也。

上述所說異常深奧、以分別心難以揣度的境界和法理，若於往昔未曾積累資糧、對甚深佛法也沒有串習，則即生中很難對其生起真正的信心。

“無偏之自相”，堪布根華於注釋中分開作了詮釋，密宗當中將“無偏之自相”作為一個名詞進行解釋，還有“遠離一切諸偏墮”、“不可思議基法界”，或是“法性何者均不成”，抑或“現空雙運”，前文也曾提到“遠離一切戲論之中觀義”、“離一切邊墮”、“明空無二”等等，諸如此類的名詞所描述的均是諸法之本來面目，只是通過不同術語作了表示而已。雖然如此，假使前世未曾精進修習也未積累種種善根，即生亦未值遇大乘佛法、未被具相善知識攝受，即使具足俱生智慧，修行極其精進努力，但恐怕經過百年精勤、苦苦思維其中蘊藏的甚深含義也無法理解上述名詞，更不要說通達其中蘊藏的甚深奧妙之理了。

在座很多人，不能說對佛法不具足殊勝因緣，因為即生已經遇到了如此善妙的教法，全知龍欽巴說：“我們在座的人肯定從無數劫以來就積累過資糧，因為現在已經值遇甚深密法之故。”這一點是可以肯定的。但以前修習的力量薄弱、時間也相當短暫的話，即生中哪怕非常努力，對佛法中的道理也很難通達。

佛教教義確實非常甚深，很多世間法方面意想不到的問題或道理，在佛法中都已經作了十分透徹的分析抉擇，可是，且不說無緣值遇佛法者，即使有幸得聞佛法、已經被善知識攝受的這些修行人，其中也有部分人對佛法的甚深道理無法理解、難以揣摩。故而麥彭仁波切說：前世若不具足殊勝因緣，即使萬般精進，但對佛教中哪怕一個名詞的含義也是百思莫解。

是故一切諸宗派，最終究竟深奧義，

正法善說之百川，匯此大海真稀奇！

所以，顯宗唯識、中觀自續派、中觀應成派，還有密宗諸續部乃至大圓滿的深奧意義，一切善說教義法理如同十方百川，已經歸入於上述所說教義之善說大海。如果認真思維、詳細剖析本論第六個問題所宣講之教義，即可了知，它既包括了龍猛菩薩為主所宣講釋迦牟尼佛第二轉*輪的一切教義，也涵蓋了彌勒菩薩為主所解釋第三轉*輪的全部精華，這一問題就如大海容納百川一般，已經囊括了一切經論教典的意義。它在文字上雖然非常簡單，但其中所宣說的意義卻深奧無比，無論藏傳佛教、漢傳佛教，乃至印度佛教，一切佛法之精華要義無不包括其中。

即生中能夠遇到如此殊勝的法門非常幸運，不論遭遇任何違緣都不要輕易放棄，釋迦牟尼佛於因地也是經歷了無量無邊的艱難險阻，但只要能夠修行佛法，從來不曾有過一絲一毫的退轉，于菩提道路上始終無有任何畏懼，最終才成就了究竟圓滿的正覺果位。作為佛陀的追隨者，如果遇到小小違緣就中途退縮，然後今天學這個、明天學那個，一會兒依止這個上師、一會兒依止那個上師，那自稱為“佛陀追隨者”的話，也實在有些名不符實了！因此，不論修學任何法，切莫三心二意，內心不要散亂，遇到一個法要後就應該深入研究以致通達。

作為修行人，除了聞思修行以外沒有其他事情，唯一目的就是要了達佛陀所宣說的甚深法要。釋迦牟尼佛傳下來的教義如此甚深，凡夫人很難領悟其中的奧義內涵，但現在已經具足如此殊勝的竅訣，就像一個精密的指南針，已經將前行道路給我們指引出來，現在只需遵循這一竅訣如理如實地修持就可以了。噶當派個別修行人說：所謂竅訣，即非常難以了達的道理以言簡意賅的方式表達出來，若自己對其已經清楚了知，就是通達了這一竅訣。實際上，本論就是這樣一種竅訣，因為它已經宣說了佛法非常深奧的意義，如同大海歸集百川之流一般，非常稀有！

丁四、攝義：

其餘現相皆不定，具遷變性而顯現，

究竟雙運之智慧，徹見真義無遷變。

真正現相、實相已經統一的佛陀境界，是無有遷變、永不退轉的，而其他各種各樣的顯現，如六道眾生各自面前所現之法，全部帶有一種遷變性，根登群佩於一首道歌中說：臉若變化，鏡子中的影像也會變，鏡子改變則臉也會改變，同樣，一切有境與外境均是互為觀待而變化的。

尊者是什麼意思呢？比如鏡子大一點，鏡中臉的影像也會顯得很大，若臉離鏡子較遠，則鏡中的臉也會顯得很小。同樣的道理，對萬事萬物若非常執著，所產生的痛苦也很大；若不是十分執著，痛苦也微乎其微。以個別修行人來說，其實生活各方面還算不錯，但內心卻苦不堪言，這樣一來，他會將外境小小的一點苦處推而廣之，放大幾倍甚至幾十倍、幾百倍；相反，內心痛苦如果日削月減，則外境上的痛苦也會隨之化為烏有。

現在凡夫眾生前的顯現均是隨著內心變化而變化的，到一定境界時，即使遇到再大違緣、困境，內心也不會有絲毫遷變，一直都會如如不動地安住，比如有些修行人通過精進努力的修持，已經獲得了相當穩固的境界，這時即使身體、生活上遭受一些違緣，但心中不會出現很大變化。麥彭仁波切說：經過十六次提煉的純金一直都是純淨無染的，永遠也不會變質，同樣，已經獲得佛果時，其自然本智永時不會退轉。究竟雙運的自然本智已經真正徹見了一切萬法之本來面目，它永遠也不會出現任何遷變。