日昇的部落格

《定解寶燈論》淺釋
堪布根華　著／
堪布索達吉　譯


賢劫第四導師釋迦佛，八大菩薩二勝六莊嚴，
師君三尊智者譯師等，印藏聖眾之前誠敬禮。
三部九界祖師龍欽巴，前譯教法勝幢智悲光，
圓滿教主巴珠仁波切，祈願一脈相傳上師勝。
佛陀智慧現為相好尊，紅色文殊金剛幻化舞，
全知法王米滂嘉措尊，妙語日輪遊戲心蓮間。
歷經長久難忍之苦行，共稱講說五明大智者，
尚且視此深奧難通達，謙遜說無如理講解慧，
俱生修學慧淺如我者，雖不具講深義之能力，
然而如同鼓與木槌般，愚人為依此論亦易開，
真見難悟法理無垢眼，以饒益心明示此句義。
一切殊勝佛陀與佛子，具有妙慧蓮師之威力，
三根本及護法諦實力，加持以此弘法度眾生。


開顯意義深廣、極難了達之法理的這部優秀著作《定
解寶燈論》，是與一切善逝的法界與智慧無二之法身顯現
為相好色身、智慧無與倫比的文殊菩薩和至尊蓮花生大士
無二無別、堪為第二佛陀的教主上師－－全知米滂仁波
切，童年時在極其悠然的狀態中，隨心中所現、未雜華麗
的詞藻修飾脫口而出的。


全論分三：一、初善首義；二、中善論義；三、
後善末義。

甲一（初善首義）分二：一、明示論名；二、頂
禮句：
乙一、明示論名：

藏文：誒西仁波切卓美
漢意：定解寶燈論

所謂的定解意思是說，如果善始善終依靠這部勝妙論
典，則自相續中對甚深廣大、極難證悟之真如深義，輕而
易舉便可以生起遠離一切增損的真知灼見，以及排除重重
疑惑黑暗的穩固不退的誠信，睜開智慧之明目。所謂的寶
燈，是將此論比喻成能遣除黑暗、賜予光明、價值連城的
珍寶明燈。此論是以喻義相結合的方式而立名的。

乙二、頂禮句：
能解困心疑網者，即是文殊金剛燈，
心生定解入深理，見妙道者我誠信。
探究教理深義的修行人的心，困縛在對博大精深、難
以證悟的奧義是非曲直滿腹懷疑的網罟中，在猶豫未決的
情況下茫然接受，結果陷入一種不知所措的狀態中。能夠
解開此疑網的，只有一清二楚地辨別、證悟深廣真如觀察
二諦無垢的智慧量這一文殊金剛燈。此文殊金剛燈，能明
示深廣奧妙之真如義，並指引隨法之利根者，使他們的心
中毫不費力地對深廣奧義生起遠離增損、意識與染污意識
二量、誰也無法奪去的真實定解，並趨入所解信的甚深法
理，對於通過此二正量真正現見二諦實相妙道者，作者我
也是以無比的信心恭敬禮讚，同時也忠言相告那些渴望現
見深廣奧妙之真如的學人，務必對此正量生起誠信。


甲二（中善論義）分四：一、略說緣起；二、分
別廣說；三、隨喜評讚及攝義；四、宣說方式之攝
義。
乙一（略說緣起）分四：一、遠離二量之過患；
二、正道與形象道之差別；三、讚歎正道與趨入者；
四、以問答方式闡述。


丙一、遠離二量之過患：
奇哉趨入深實相，猶如寶燈之定解，
若無汝則於此世，愚眾困於幻網中。
令人感到不勝稀奇的是，以觀察二諦的二種正量所引
出的猶如寶燈一樣的定解，能夠真實無誤地證悟名言與勝
義的深奧實相。如果此定解你，在眾生自相續中未能真正
生起，那麼在此世中，大多數的聞思修行都將落入對實相
奧義疑團重重的虛幻之網中，並對取捨道理愚昧不知。


丙二、正道與形象道之差別：
於基道果一切法，生起真實之定解，
聽聞生信此二者，猶如道與彼影像。
無論趨入顯宗、密宗任何一乘，對於現空無二或緣起
空性之基、方便智慧或福慧二資之道以及二身等之果所攝
的一切法，通過教理正量的途徑而在自相續中生起堅定不
移、牢不可破的定解；與僅僅是依靠聽聞而生起無有定解
的信心，此二者就像真正的道與道的影像一樣，分別立名
為正道與相似道。


丙三、讚歎正道與趨入者：
稀有法稱月稱尊，善說日光同現於，
佛教廣闊虛空中，摧毀疑惑重重暗。
正如《莊嚴釋》中所云：“證如虛空寂滅勝義者，具
德月稱三界之莊嚴，不混照見名言如彩虹，法稱論師大地
之莊嚴。”具有稀有功德的法稱論師與闡明真如勝義之理
的月稱菩薩，他們的因明與中觀的善說光芒，並駕齊驅地
普現在殊勝本師教法的廣闊虛空中。他們出世於世，依靠
二種正量將眾生對深廣之義疑惑不解的重重黑暗無餘遣
除。


依靠名言觀察量，無有錯謬行取捨，
尤其於教與本師，獲得誠信唯一門，
即是因明之論典，開顯抉擇實相義，
無垢智慧勝義量，即是勝乘中觀論。


依靠觀察名言真理的正量能真正明示世俗諦的道理，
從而便能無誤取捨、行止。尤其，對佛教與遍知佛陀是真
正的量士夫這一點，獲得天等眾生誰也無法奪去的殊勝誠
信的唯一門，即是因明的論典。能夠如實闡明抉擇甚深離
戲空性義實相的無垢勝義智慧量，就是勝乘大中觀的論
典。由此可見，此二者便成了現見真如精藏本義的雙目。
睜開此二之慧眼，不隨他轉而真入，
佛陀所示之正道，高度讚歎入道者。
因此，睜開名言量與勝義量的智慧雙目，不隨他轉而
真實如理地趨入遍知佛陀所指引的深廣正道中，對此等正
士生起勝解，並予以高度讚歎。


丙四、以問答方式闡述：

如是思維仙人前，頓現一位流浪者，
為觀察其智慧力，如此提出七問題。
正當智慧卓越、誠實正直的大仙人在思維上述這些道
理時，突然出現一位尋思分別的流浪者。他為了觀察仙人
對甚深道理的認識程度，於是提出了下文中所說的七個深
奧難題。


人云亦云豈智者？憑自智力而分析，
立即回答此提問，明瞭內智如見色。
這位流浪者說：在答覆此等問題的過程中，如果其他
的智者從前已再三宣說，你如今又再次重複或者隨聲附和
他們的觀點，那怎能稱得上是智者呢？而且也無有任何必
要。因此，對於甚深難懂的道理，你應當內觀自心，真誠
坦率，依靠自己的智慧如理分析，並以教證理證的正量，
立即予以回答。如此一來，通過你的語言推理，必定會像
現量見到色法一樣，對你內在的智慧高低一目瞭然。


多聞如鼻雖長伸，僅飲井水未能品，
深法水者求名聲，如劣種者貪王妃。
流浪者接著說：某些人雖然在別人面前廣聞諸多論
典，妄加破立，就像大象伸著長長的鼻子一樣追求智者的
名聲，傲氣十足，可是這種人只不過是像井底之蛙見到大
海的比喻一樣，僅僅憑自己所見到的觀現世量的狹隘範
圍，便驕傲自滿。其實他們對超越觀現世量、極難證悟－
－如深不可測、浩瀚無垠的大海般，博大精深、不可思議
的許多法理之水，見所未見、聞所未聞，從未品嘗過。但
他們還恬不知恥地，一味貪圖精通顯密深義的智者美名。
十分喜愛各種表面的破立的這種人，就像種姓下賤之人貪
戀王妃而與之邪淫，會有喪命的危險一樣，以捨棄深法之
因，將使自他在無間大地獄中多生累劫的漫長歲月裡，感
受極其劇烈的痛苦。因此，渴望自己能變得善妙之人，應
當小心謹慎。


如是七種難解題：見解無遮或非遮？
聲緣證二無我耶？入定有無執著相？
觀察修或安定修？二諦何者為主要？
異境何為共所見？中觀有無承認否？
那些大智者執持自己的宗派，為了調伏不同根基的眾
生以及想在教證、理證的智慧上比個高低而相互之間進行
針鋒相對的激烈辯論，立自宗破他宗。然而，他們對於這
裡提出的問題，能夠不違教理與竅訣、毫無錯謬地予以答
覆也顯得頗為困難。下面是流浪者所提出的七種難題：


（一）對於究竟的見解，有些智者說是無遮，有些說
是非遮，依照究竟的實相義並不違教理，到底哪一種觀點
是合理的呢？
（二）聲聞緣覺阿羅漢已經證悟了二無我的說法與尚
未證悟二無我的說法，哪一個合理？
（三）於實相義中入定或安住時，有執著相與無執著
相二者，哪一個合理？
（四）對於修行，是應當觀察修還是安定修？
（五）二諦中世俗諦與勝義諦何為主要？
（六）諸如，六道眾生看見同一水，卻有六種不同顯
現，那麼所有眾生是否有一個共同所見境呢？
（七）中觀自宗有承認和無承認不違教理，哪一說法
是合理的？
於此依靠空性理，所提七種疑難題，
不違教證之同時，以理成立而作答。


對於按照空性道理所提出的這七個甚深問題，你應當
依據教證，以事勢理成立的理證正確回答。作出理證不成
立的答案也只是徒勞無益而已。
尋思辯論之詞句，百般破立亦不解，
大德難證此難題，快如閃電而答覆。
尋思者所進行的辯論，即便相似的理證如同十萬荊棘
矛同時刺入，也絲毫無法透徹地解釋七個問題的本義。對
於那些無有真實破立能力、頗具名聲的大智者、大德們，
也十分模糊不清、迷惑重重、不能如實通達的此等甚深難
題，你應當以教證、理證毫不遲疑像閃電一樣迅速回答。


如是智慧所出語，風微動然仙人心，
如末劫風搖山王，片刻默言不出語。
如是以觀察的智慧所出的語言之風，雖然只是輕輕吹
動；可是正直的仙人心，就像末劫風搖動須彌山一樣七上
八下，動搖不定。頃刻間，無言以對、默不作聲，陷入無
可奈何的境地中。


嗚呼百般經苦行，連續熾燃妙慧火，
彼等智者尚於此，未能立為無垢宗，
俱生辯才智力微，亦未長久受苦行，
智慧淺薄如我者，怎能無誤予答覆？
仙人不由得發出這樣的慨歎：唉！就連那些歷盡百般
苦行、長期精進修行、智慧的烈火生生世世連續不斷盛燃
的大智者們，對於此等問題，也不能作出完全不違教理、
以正量成立、如純金般的正確答案，那麼像我這樣－－往
昔修行的俱生辯論智慧的能力如此薄弱，如今也未經歷過
長期的苦行，如何能正確無誤地回答這些難題呢？


誠懇祈禱文殊尊，爾時思彼加持力，
心中現如黎明時，稍得辯才之機緣，
即刻依據善說義，以理分析而宣說。
於是，作者以虔誠的信心猛厲呼喚、祈禱自己的本尊
文殊菩薩。自己覺得是由於本尊的加持力融入了心中，從
而顯現出如黎明般清清朗朗的境界，稍稍獲得遠離疑暗、
能以教理成立的正量予以答覆的辯才之機緣時，立即依據
善說的經續竅訣之密意，以真實的事勢理加以分析而作
答。


乙二（分別廣說）分七：一、見解無遮或非遮；
二、聲緣證二無我耶；三、入定有無執著相；四、觀
察修或安定修；五、二諦何者為主要；六、異境何為
共所見；七、中觀有無承認否。一、見解無遮或非遮一
丙一（見解無遮或非遮）分二：略說他宗與安立
自宗；二、廣說。


丁一、略說他宗與安立自宗：
一般說來，如來藏自身之本體如果不空，那麼與外道
的常我無有任何差別，因此，佛將其宣說為空性、無相、
無願三解脫門之自性。如果說光明智慧也不存在，只是如
虛空一樣的斷空，則與裸體外道無有差別，所以佛陀說光
明智慧是無為法。第二轉法輪與第三轉法輪的了義經典
中，均闡明了本體空性、自性光明這一點。為了解釋佛陀
的密意，彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》與《寶性論》等，龍
樹菩薩在中觀六論與讚頌集中，都已作了詳細的闡述。而
在印度，佛護論師、善辨論師與月稱論師三者將龍樹菩薩
的《中觀根本慧論》等六論分別加以詮釋，就所破加不加
勝義諦的鑒別以及承不承認名言中自相成立等方面，他們
相互之間進行了各種各樣的辯論。由此，在藏地幾乎所有
的大智者都認為自續派與應成派的觀點截然不同，他們說
中觀自續派的觀點是非遮的空性。雪域的大德們在解釋月
稱論師的《入中論》本頌與自釋時，也針對是否已得到了
月稱菩薩的密意方面展開了精彩的辯論。同樣，解釋彌勒
菩薩《寶性論》等密意，雪域的大智者們之間也是破立不
一，各執己見。然而，若是一個公正不阿的智者，從最終
密意實際行持的角度來說，則這些智者大德們只不過是相
應所化眾生的不同根基、弘揚佛陀的廣大事業而著重強調
某一要點，只是名言的觀點稍有不同而已，實際上，誠如
人們所謂的“印藏諸成就者的密意均為一致”。無論如
何，最終都必然要趨入離戲平等無二無別的大中觀見解。
關於此理，至尊上師米滂仁波切在《中觀莊嚴論釋》與
《如來藏總綱獅吼聲》等論典中已經作了詳盡的解釋，這
其中的甚深教理的密要，除自己好好實修以外，在此不作
重複。因此說，名言中的觀點稍有不同，無論是自宗還是
他宗均有。當然，真正不合乎道理的過失就更不必說了，
甚至對於合理的過失也不能看作是邪見或邪法，不能依詞
句而必須依意義。無論是誰都不應當像空谷聲一樣隨波逐
流、人云亦云，依靠真實理證的途徑趨入無謬的名言至關
重要。如云“名言諦者稱方便”，因此，通過諸如此類的
方式進行辯論問答的時候，以公正的態度毫不顛倒地尋求
真實義，是所有智者唯一應銘刻於心的關鍵點。


嘎丹見解說無遮，其餘諸宗謂非遮。
在雪域名聲遠揚的嘎丹派等先後應世的多數大德都
說，中觀的究竟見解應當承認破除所破成實的無遮空性。
而其他宗派古往今來的有些智者們說，究竟實相勝義諦是
以二取輪迴法所空的非遮空性。


前譯自宗何觀點？無二雙運大智前，
遣諸所破之無遮，引他非遮皆不許。
若問：與他宗觀點均不混淆，前譯寧瑪派自宗的觀點
是如何承認的呢？
作答：從遠離三十二增益的離戲平等究竟實相或者雙
運大智慧方面來說，既不承認破除所破成實等法後之單空
的無遮，又不能承認遮破所破後引出法性等其他法的非
遮。
此二僅是心假立，實際二者均不許，
遠離遮破與建立，離意本來之法性。
因為無遮與非遮這兩者都只是內心以遣他的方式而假
立的，自身之本體根本不成立。究竟的實相義遠離一切承
認，因此前譯自宗無遮、非遮二種觀點均不承認。因為究
竟實相即是遠離破遮一切的無遮與有所建立的非遮等一切
二法、超離心識、不可言思各別自證智慧的行境，也就是
本來法性。


若問僅思空性言，則當承認無遮見。
印度具德月稱師，藏地榮索秋桑尊，
異口同聲一密意，建立本淨大空性。
此法本來即清淨，或本無有自性故，
二諦之中皆無生，於說無遮有何疑？
如果有人問：那麼僅僅從暫時抉擇諸法本體空性的角
度來思維，是無遮還是非遮呢？這時，可以承認是無遮。
印度聖地的月稱論師與藏地雪域的榮索秋桑班智達二位大
德意趣一致，他們異口同聲地說，依教證理證將輪涅所攝
的一切法建立為本來清淨大空性或者本來自性不成。又由
於世俗與勝義二諦中諸法均從四邊不生，因而對於所謂的
無遮，也就無需有絲毫迷惑不解的懷疑了。如經中說無
色、無聲等，從色至遍知之間均不存在，皆為空性。


丁二（廣說）分二：一、破不合理之他宗；二、
立合理之自宗。
戊一（破不合理之他宗）分二：一、略說他宗
無遮亦成非遮、句義他空不成雙運；二、廣說此理。
己一、略說他宗無遮亦成非遮、句義他空不成雙
運：
就本體空性而言，為離戲無遮，從自性光明角度來
說，與本體空性法界無離無合的身智等法界智慧無二之無
為法，自相任運自成，具此明空無二的佛陀之一切無上功
德，均是在後得分析時才如是承認的。對於這一觀點無有
任何能害，並且有據可依，因此無有絲毫的不合理性，而
且依此輕而易舉便可獲得無上功德。


若問：這樣說有何道理呢？中觀自續派在抉擇相似勝
義諦時，將無遮的單空承許並建立為甚深中觀的究竟見
解。他們說：以究竟的勝義量理證來觀察，對於輪涅所攝
的有法必須加上勝義與成實等所破的鑒別方能破除，否
則，有法的顯現就算是遮破也是無法遮破的，並有誹謗名
言等十分嚴重的過失。這種說法是不合理的。具德月稱論
師曾經給自續派發了三種太過：按照你們的觀點，有：名
言也能經得起勝義諦理證觀察的過失；勝義量不能遮破產
生的過失；聖者的入定智成了滅盡有實法之因的過失。對
於這三過失，你們無有反駁的餘地。
並且，全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中破斥自續
派的華追等個別論師承認現空是異體的觀點時說：非為顯
現之空性二諦中均不可能存在；若將現空分開，則空性不
能成為所證，若現空承認異體，則顯現無法變為所斷，空
性無法變成對治。例如於敵人生起嗔心時，只了知虛空為
空性是無濟於事的。同理，對於虛偽的顯現生起貪執，只
是了知除此之外的他法為空性，無有任何利益，證悟如是
的空性也無有必要。又如《三摩地王經》中云：“誰於其
作女人想，彼等貪欲將增上，如若毀滅此一想，則將不為
貪欲染。”
柱子本來即清淨，所剩不空毫無有，
若未遮破柱子無，說柱非實有何用？
本來，柱子等有法的顯現，各自之本體原本即是空性
或清淨的自性，因此，以理證抉擇剩餘不空的法，何時絲
毫也不會留下；假設有，那就成了能經得起理證的觀察。
如果以究竟的實相觀察的理證，不遮破有法柱子的本體，
那麼只是說柱子不是成實法，又有什麼用呢？這種說法顯
然是不合理的。


破除柱子之空性，與餘顯現此二者，
空與不空非雙運，如黑白繩搓一起。
遮破成實的柱子而不破勝義的空性與不破餘下的顯現
之柱子，此二者是空與不空的異體，無法成為像火與火的
熱量那樣現空無二或現空雙運的關係，如同黑色白色的繩
子相互搓在一起，不是雙運與無二一樣。


說柱不以柱子空，法性反以柱子空，
空基保留以他空，句與義之二他空。
因此，認為柱子不以柱子本身空，而以其他所破實質
法空，以及法性自體不空而以其他的柱子空的說法，均已
承許所空的柱子與法性保留下來，而以成實與柱子等他法
而空。此二者即是詞句他空與意義他空，他們的現空或有
法與法性的觀點是不合理的。同樣，現空無二或現空雙
運、等性離戲均不成立，以理證可害，這一點對方無法反
駁。
己（廣說彼理）分二：一、與教、理、承認相
違；二、宣說雙運不合理。
庚一、與教、理、承認相違：


嗚呼彼不以彼空，空基不空已留剩，
與色以色空教義，以及理證皆相違。
見到對諸法本體空性之理未了達之人，作者以極其悲
憫的語氣發出歎息，並依次以三種相違，即與教證、理
證、承認相違來破斥非遮與無遮的觀點。如果柱子、法性
等任何一法不以自己的本體而空，反倒唯以所破的成實法
等而空，則所空的柱子與法性等不空的部分就餘留下來
了，結果各自本體已經成立。如此一來，與廣、中、略般
若經中所說的色以色空等，從色法至遍知之間的一切法均
以各自之本體而空的教證之義，顯然已成相違。並與理證
也成相違。


柱與成實柱二者，一體一遮另亦破，
他體雖破非柱實，柱體不空堪觀察。
如何相違的呢？先請問你們，有法柱子等與所破柱子
之成實，此二者本體是一體還是異體？如果說是一體，那
麼所破成實等一個遮破，有法柱子也同樣已破除了，因為
這兩者是一體之故，例如，無有火也就不會有與他一體的
熱量。因此，破成實而不破柱子的說法無有意義。如若說
是他體，則不是有法的柱子等自體以外的其他所破成實雖
然已經遮破，但有法的柱子等各自之本體卻成了以勝義理
觀察也不空，也就是說具有經得起勝義量觀察的過失。關
於名言諦經得起理證觀察的太過，如前文中所說。


若謂成實未有故，不必分析一異體，
雖無實法凡夫前，瓶子執為實有故。
如果對方說，因為實質在名言中也未曾有，故而無論
說是一體還是異體均不需要分析。這種說法也是不合理
的。雖然實際上無有成實之法，可是由於諸位凡夫前仍有
實執，因而必須如是詳察細究。


不空瓶子之外法，所成實有為何法？
汝等了知所破相，實為荒唐可笑處。
中觀應成派的觀點，認定所遮的法以勝義觀察的理證
來分析，不空的瓶子或不能遮破的瓶子以外，另有經不起
觀察的成實之法到底是什麼呢？何處也是不存在的，因此
說，其他任何人也未認識的所遮現象，唯有你們已經認識
了，這實在太貽笑大方了。


自續派論許所破，加成實等之鑒別，
然就觀察勝義言，加此鑒別有何用？
中觀自續派的論典中普遍承認，在所破上面加上成實
等的鑒別或勝義諦的鑒別，將二諦分割開來，從而將勝義
理與世俗理所得之義分別加以講解；然而，此處就觀察勝
義的理證而言，說柱子、瓶子等自本體不空，加上這些鑒
別有什麼理由，又有何必要呢？實在無有任何必要。


思若空性僅世俗，亦似無有柱子後，
擔憂咬文嚼字也，如此更成糾纏字。
如果你們是由於想到倘若瓶子以瓶子空、柱子以柱子
空，則連世俗名言中瓶子、柱子等這些也似乎不存在了，
進而擔心有誹謗名言等糾纏字面的過失，而說柱子不以柱
子空，添加此等鑒別。實際上這麼一來，就更加成了咬文
嚼字，這點實在不可避免。


世俗說柱有即可，為何言彼彼不空？
若說此二是一義，其實並非一意義，
所謂柱子已存在，與柱有柱不相同，
後者實際已承認，存在能依及所依。
其實，僅在未詳細加以觀察分析的名言世俗諦中說柱
子存在就可以了，你們為何非要說什麼柱子不以柱子空
呢？這種講法是不合理的。
如果對方說：實際上，這二者是一個意思，沒有什麼
不合理的。其實不然，這兩者意義並非一致。柱子存在與
柱子上有柱子，這兩種說法根本不相同。後者（柱子上有
柱子的說法）很明顯已經承認了一個柱子是所依，另一個
柱子是能依。就像承認所依柱子之外有一個能依的柱子一
樣。


勝義柱子不存在，何言柱以柱不空？
世俗言說柱柱子，兩次重複文法誤。
此外，彼不以彼空的說法在二諦中都是不合理的。為
什麼這樣說呢？如果在勝義中經得起勝義量觀察的柱子是
不存在的或空性的，那麼為何還說柱子不以柱子空呢？實
在無有任何必要，也無實義。從世俗諦來說，兩次重複說
柱子柱子，不僅從文法上來說是錯誤的，而且與意義也成
相違。


若自不以自身空，自存在時以他空，
所破他法若無有，則違所許自不空。
接下來，再以與對方自己所承認的觀點相違進行破
斥：如果柱子等任何有法不以其自身之本體而空，那麼自
之本體明明存在，而以成實等其他所破之他法而空，顯然
已與你們自己不承認他空而承認自空的觀點自相矛盾了。
再者，如果說除了瓶子等顯現的此等法之外不存在其他所
破的異體之法，故是自本體空，則與你們承許的柱子不以
自身空也已成了相違。


庚二、宣說雙運不合理：
通常依他之空性，決定不是真空性，
馬上雖不成立牛，豈能確定彼馬空？
本來，無論按照立宗者、駁斥者哪一宗派來說，有法
的柱子與法性涅槃等不以各自本體空，而以所破成實與輪
迴等他法而空，諸如瓶子之類的有法根本不能算是真正的
空性，他們並非是有法與法性、顯現與空性的關係，因為
彼等均是異體之故。譬如，馬不是牛，牛也不是馬，現量
無誤見到的馬上未曾見到馬以外的牛，所以名言中馬上是
不成立牛的，雖然由此可了知馬上牛是空的，可是怎能依
此而確定馬是空性的呢？當然不能確定。馬存在、牛不存
在，此二者不是有法與法性、緣起與空性、方便與方便生
的關係，因為他們是毫不相干的異體之故。所以此二者，
根本無有任何緣起空性或現空無二或現空雙運的含義。


見彼馬匹於犛牛，有何利益有何害？
是故不空輪涅法，不成有法與法性，
現空雙運與有寂，等性於此悉無有。
見到馬時對於現見牛為空性有什麼利益呢？未見到馬
又能對見到牛的空性有什麼害處呢？根本無有任何利害。
因此，自本體不空的涅槃與輪迴，諸如此類之法不能成為
有法與法性的關係，就像馬上不存在牛或者瓶子與兔角不
是無二的關係一樣。空性無二或現空雙運、輪迴涅槃二者
等性的觀點，於此宗派中均不能安立。如同存在的馬與不
存在的牛或者瓶子與兔角二者，不存在雙運與等性的實義
一樣。


如說水月非真月，天月空與水月現，
若是無二之雙運，誰皆輕易證雙運。
水月不是真正的月亮，天月的空性與水月的自現二者
如果是雙運的關係，那麼如此之雙運恐怕無論是智者還是
愚者都很容易證悟。甚至愚笨的牧童也會證悟的。


犛牛非馬人皆知，現量目睹犛牛現，
為何諸大尊者說，證悟此義極稀奇？
牛不是馬這一點智者愚者均一清二楚，對於顯而易見
的牛，智者愚者皆可見到，如果這就成了證悟緣起空性，
那麼諸佛陀出有壞大尊者們，為何讚歎證悟此理極為稀奇
呢？如此這種讚歎應成不合理了。


戊二、立合理之自宗：
故自宗許觀水月，水月本性毫不得，
無而現見水月時，雖是無遮卻可現。
因此，正確無誤的前譯自宗所承認的觀點即是：對於
水月的顯現，若以理證來觀察，則從水月的裡裡外外以及
他處等任何地方，也絲毫得不到他的本體。在水月本來無
有或空性的情況下，也可以現量見到其顯現。雖說水月是
遠離有無等一切戲論的無遮，但是依靠緣起不滅也能夠顯
現。


空性顯現凡夫前，雖似相違於現見，
諸智者以奇語讚，說此雙運真奇妙！
如同火與火本身的熱性般無二無別的現空或有無，對
於凡夫當然是無法接受並認為極其相違。實際上，對於真
正現量見到此處的緣起空性或現空無二之本性，非但互不
相違，而是如火與其本身熱性般無二無別或雙運的境界，
諸佛菩薩與大智者們，均以稀奇的語句異口同聲地高度讚
歎說，這實在是太稀有了！


若從空性分衡量，無有絲毫不空故，
雖可斷定說無有，然而於無之自相，
未曾失去之同時，不滅之中可顯現。
未失現之自相時，安住無基大空中。
由於實相現空無二或雙運之本體法身本來即存在，如
果從空性的角度來抉擇或衡量，則輪涅所攝的一切法自體
不空的絲毫也無有，雖然由此可以完全肯定地說諸法無有
或空性，但是在未失去無有或空性自相的同時，於誰也無
法遮破的緣起顯現中是可以自現的。法界智慧無二中任運
自成之諸法正在顯現時，未失顯現自相之同時本住於無基
離根之大空性中。如經中云：“色即是空，空即是色，色
不異空，空不異色。”


分類此空以此空，此現此空永不得，
於此徹底了達時，覓義尋者未得義，
非但不生失望心，反得快樂真稀奇！
對於如火與其熱性或水與其濕度般無二雙運等性不偏
墮於現空任何一方離戲之實相，說柱子與涅槃等有法這個
空、以成實等此所破而空、這個顯現、這個空性等二法的
分類永遠也得不到。對遠離一切戲論的現空無偏的境界，
從心坎深處生起定解時，則對那些表面上探尋證悟究竟實
相的大智者們，以執著空不能現、現不能空、現空相違等
無義的邪分別念難以證悟的甚深究竟實相義，非但不會灰
心失望，反而會對現空雙運、離戲等性之義生起堅定不移
的定解，如此一來，舒心悅意，無比快樂，這實在太稀奇
了！同時，也恰恰說明了前譯持明傳承的善妙自宗成果的
徵象。


一般說來，甚深經續竅訣的密語、雪域前譯後譯派諸
智者們的觀點、新舊密宗的教規中有許多截然不同的名詞
術語，見修行的法語、傳統、事業、修法的規則可謂千差
萬別，但對於無等導師釋迦佛的教法，無論是自宗還是他
宗，絕不能看作是相互矛盾的，而必須認識到這些教法均
是根據所化眾生的根機、意樂，應機調化而自現佛陀無礙
的事業，對此應當深信不疑。如怙主彌勒菩薩曾說：“自
然勝義諦，依信而證悟。”
在具有虔誠信心的前提下，因乘以了義、不了義、密
意、意趣的方式來宣說佛法，密宗金剛乘則是通過六邊、
四理的方式加以闡述。廣聞博學的諸位智者，應當像天鵝
從水中取出牛奶一樣依義不依句，遵照暫時、究竟的密意
而通達一切教法均互不相違，並將一切經論作為教言，加
以聞思修持，將實修的法要當成心寶般珍惜。每一位正直
之士都不應當對他宗的法與修行人，以貪執之心自以為是
地妄加誹謗。以自己前世的深厚因緣，無論幸遇新派還是
舊派的法門，但對其他的法與大德均不視為邪法與邪師，
對講修的教規也不排斥，而是盡心盡力地受持、護持，如
此將會成為一名今生來世善妙、對弘法利生作出貢獻、成
辦自他二利的名副其實的修行者。否則，將毀壞誓言，受
到報應，毀滅今生來世。


因此，作為精通五明等俱生智慧高超、已獲修行暖
相、得受上師本尊親自攝受並授記的諸位大德，雖然都具
有對弘法利眾必定有益的講辯著的智者事業，然而，無論
對於自宗還是他宗的智者，均不視為邪師，而是以公正的
態度認真細緻地探求教言的要義，如此一來，勢必能增上
自己的智力深度，有百利而無一害。相反，假設隨心所
欲、肆無忌憚地妄加誹謗詆毀，那麼包括一無所知的愚笨
牧童以上，均如山兔驚傳“嘎拉”聲一般隨波逐流，對正
法與補特伽羅生起邪見，肆意誹謗，其罪業極為嚴重，結
果使別人感受苦果，自己也已遠離了解脫，並將喜愛信口
胡說、鬼迷心竅的內相暴露無遺，背離佛菩薩的言教，這
是極不應理的。


我等本師在《解深密意經》中著重地讚歎了三轉法輪
中的末轉法輪，並呵責了第一、第二轉法輪，同時也在三
藏中宣說了各種各樣的破立觀點。金剛乘中也明確地闡述
了上下續部林林總總的差別，以及形形色色的辯論。經中
也說：如同經過千錘百煉方能提取純金一般，對於教法的
深義，必須要詳細觀察方可接受，並且認真觀察的功德也
是無量無邊。關於觀察的方式，彌勒菩薩的竅訣中也說要
通過辯答的方式進行觀察。
如是觀察辯論，即使對他宗有害，也無有過失。誠如
月稱菩薩所說：“論中觀察非好諍，為解脫故顯真理，若
由解釋真實義，他宗破壞亦無咎。”不僅無有過失，而且
也算是一種保護教法的方式。《三摩地王經》中云：“何
為保護佛法？如理如法制止對佛法誹謗也。”又是在受持
佛法。如《虛空藏請問經》中云：“誰獲佛陀菩提法，亦
持佛法之體相，誰知無垢之此宗，彼者受持諸佛法。”如
是受持佛法即是在報佛陀恩，同時也獲得無量福德。《宣
說善逝大悲經》中云：“如是依法而維生，依法解脫非依
財，是故誰持諸佛法，彼即報答諸佛恩。”《虛空藏請問
經》中又云：“雖於千俱胝劫說，然如佛智無有邊，受持
善逝之正法，福德亦是無有量。”因此，對於印度藏地諸
位成就者為利益眾生所顯現的任何破立觀點，均不能生邪
見，而要以公正嚴謹的態度深究教義，依此使自己的智力
盡善盡美，並通過實修了義經續的甚深密意增上功德，從
而普渡眾生、弘揚教法，精通大德們的所作所為。在此，
我再三地誠心祈禱現在住世、將來出世的諸位大德，雖然
此語出自如乞丐般缺少修行聖財的我之口，但只要符合正
法，就應當接受，希望各方的諸位智者銘刻於心，對於此
處的辯答以及下文中的辯論，都應當視為調伏自心的修法
而正確對待，不放逸而修持瑜伽。前後各處所宣說的觀點
要牢記在心，並予以實修。


自空他空互相爭議大，
若墮現空之邊則有過，
現空不違雙運宗派勝，
持此豈非已勝一切宗？二、聲緣證二無我耶

丙二（聲緣證二無我耶）分三：一、破斥不合理
之他宗；二、建立合理之自宗；三、宣說彌勒、龍樹
菩薩意趣一致。

丁一、破斥不合理之他宗：
有說聲緣阿羅漢，未曾證悟法無我，
未破蘊執之我前，以彼之力不斷惑。
前派有些人說，聲聞緣覺阿羅漢只證悟了人無我，而
未證悟法無我的空性。這種觀點是不合理的。未經詳細觀
察、依靠諸蘊而假立的人我，實際上是俱生我執的耽著對
境，在這個人我尚未破除之前，彼之有境的俱生我執也無
法遮破，俱生我執如果不破除，那麼以其力量，則無法斷
除貪心等煩惱。如此連解脫也無法獲得。


所謂我亦依諸蘊，假立俱生我執境，
彼與瓶等除空基，空理無有何差別，
法我人我各自分，自性均是空性故。
所謂的我也是在未經詳察細究的情況下，依靠諸蘊而
假立的，是俱生我執的耽著對境。由肢體等聚合而假立的
諸蘊與依靠瓶腹、瓶底等形成的瓶子等，除了所空的有法
之分類不同以外，由於法我與人我各自之本體均不成立，
因此這兩者空性的道理無有任何差別，對於空性的人我與
法我二者，若依據確鑿的理證加以分析，則是自性均不成
立的空性。所以，我們應當了知，就像樹與柏樹一樣，法
我是總相，人我是別相，法無我是總相，人無我是別相。


如是汝等已違越，現量成立教理證，
聲緣未證法無我，說法僅是立宗已。
佛陀在般若經中說：般若是產生四聖者（聲聞、緣
覺、菩薩、佛陀）之母，故當精進修學。正像龍樹師徒所
說：乃至有蘊執之前，必然有我執，若有我執，則必將隨
業惑所牽而轉生輪迴，通過現見無我可斷除三有種子而獲
得解脫。如果未證悟緣起空性，則如同外道的離貪一樣，
會再度生起煩惱，以致於不能從輪迴中解脫；如果證悟了
緣起性空，便可獲得解脫。很顯然，你們所承認的觀點已
經違越了現量成立的上述等諸教證，以及成立不墮二邊寂
滅之道的理證。你們完全肯定地說聲緣阿羅漢未證悟法無
我的空性，只不過是立宗而已，其實無有任何教理的依
據。


有者觀點太過分，承許三乘見道同，
證悟無有高與低，對於顯宗及密宗，
一切經續諸論典，均解釋為不了義。
相對而言，後派的有些人的觀點就顯得更為過分，他
們竟然承許三乘的見道斷證功德一模一樣，聲聞、緣覺、
菩薩聖者均已證悟了二無我，並且證悟的境界也無有高低
之別，而且凡是與他們觀點相違，宣說三乘見道斷證功德
不同、證悟見解有高低的般若，以及密宗金剛乘等佛經、
續部諸多論典一概解釋為不了義，這種說法實在太不應理
了。則於前入小乘者，獲得大乘見道時，


毫無所斷等過失，為理所害不可駁。
為什麼說這一觀點不合理呢？如果按照你們的觀點來
說，則先前入了聲緣小乘的阿羅漢再趨入大乘以後，於數
大阿僧祗劫中積累資糧獲得見道智慧等之時，煩惱障已經
全部斷除了，而對於所知障，你們也承認在不清淨的七地
不斷，這樣一來，那些獲得大乘見道的阿羅漢就無有一絲
一毫的所斷了。因為無有所斷，證悟的智慧也就無有必
要，結果無數劫中所積累的二種資糧已經成了無有意義，
並顛倒了乘的高低、道的深淺、根基的利鈍以及了義不了
義的道理，此等相違的大過失以理證可害，你們無有反駁
的餘地。


復說所證雖已證，然斷所斷需助緣，
未證與許證相違，證違未斷諸所斷，
日雖升起遣黑暗，觀待他緣真稀奇！
如果對方辯解說：所證的二無我雖然已經如實地證悟
了，可是依靠證悟的智慧斷除所知障還需要無邊的福德資
糧之助緣，因此並非無有意義。這也是不合理的，如果你
們說先前入小乘道而未如實證悟所證的二無我，則與你們
自己承認證悟二無我的觀點相違；假使你們說已經證悟了
二無我，則與尚未斷除所斷也成相違，因為若依靠對治之
智慧不能斷除所斷，那麼三世中不可能有斷除所斷的對治
了。例如，太陽明明已經撥開雲霧，高高升起，可是居然
還認為尚需觀待燈光等其他助緣才能遣除黑暗，這難道不
是太令人感到稀奇可笑了嗎？


有說聲緣自相續，五蘊雖已證空性，
他法無我未證悟。若已證悟五蘊空，
則除無為法之外，有何未證他實法？
後派的有些人說：聲聞阿羅漢雖然已經證悟了自相續
的五蘊為空性，可是，除此之外的他法尚未證悟無我或空
性。這種說法是不合理的。一切有為法均可包括在五蘊
中，如果五蘊已經證悟了空性，那麼除了虛空等無為法之
外，還有什麼其他未證悟空性的有實法呢？根本不會有。
關於虛空等無為法，如頌云：“虛空如同石女兒。”虛空
等無為法甚至在名言中也不成立，更何況說勝義中呢？因
此，隨理之人對此根本不作觀察，這證明無為法的空性是
很容易證悟的。聲聞自己的經部中也承許一切無為法僅是
假立而已，無有實法。以此觀察均可妨害此種觀點。


丁二（建立合理之自宗）分三：一、具德月稱如
何宣說；二、自宗龍欽繞降所承認之觀點；三、以遣
除疑慮而宣說需證悟究竟法無我之理。


戊一、具德月稱如何宣說：
自宗承許何觀點？月稱中觀自釋云：
為斷煩惱於聲緣，佛陀宣說人無我；
為斷所知於菩薩，圓滿宣說法無我。
對此，前譯派無垢自宗到底持什麼觀點呢？具德月稱
論師在《入中論》自釋中，再三以教理說明必須要證悟不
墮二邊的空性。並且在講空性分類時說：“無我為度生，
由人法分二。”解釋此頌時於自釋中云：“聲聞、緣覺與
菩薩所證悟的空性如是分類：為斷除煩惱障，佛陀為一切
聲聞、緣覺宣說了人無我的空性；為斷除所知障，為一切
菩薩圓滿宣說了諸法空性無我。”


若問聲聞與緣覺，二者已經證空性，
此說又作何解釋？意為彼等聲緣者，
為斷惑修人無我，未圓滿修法無我。
緊接著，作者又以自問自答的方式遣除他人的疑惑。
那麼這麼一來，前面所說的聲聞已經證悟了空性又如何以
教理來解釋呢？因為這些聲聞、緣覺為了獲得阿羅漢果，
主要需要斷除煩惱障，所以必須修持證悟煩惱障的根本—
—即俱生我執的對境人無我的空性，而並沒有圓滿修持、
證悟無分微塵與無分剎那等法無我的空性。佛經中所說的
十六空性是大乘不共的說法，月稱論師於此已明確加以解
釋了自己的觀點。了達此理足矣，不必另闢蹊徑。


二、自宗龍欽繞降所承認之觀點：


如是龍欽繞降言：前代諸位阿闍黎，
說證未證相爭論，然而本人之觀點，
前之聲緣有多種，然欲獲得阿羅漢，
執蘊我若未證空，不能獲得解脫果。
是故此點雖已證，然未圓滿證無我，
經說聲聞微無我，如蟲食芥子內空，
故於微加否定詞，說未證悟法無我。
如月稱菩薩所承認的觀點，大法王全知無垢光尊者在
《如意寶藏論釋》中是這樣說的：“前代的所有智者上師
們，關於聲聞、緣覺是否證悟了法無我，相互之間展開過
各種辯論，但我本人認為，以前的所有聲聞、緣覺雖然利
根鈍根種類各異，可是，無論如何，要想獲得阿羅漢果
位，在尚未證悟依靠蘊而假立的俱生我執之貪執對境——
人我自性不成立的空性之前，不可能獲得自果的解脫。因
此，依蘊緣起假立的俱生我執的我無自性的空性，這一點
必定已經證悟了。雖說已獲得了阿羅漢果，但是並沒有圓
滿證悟無分微塵與無分剎那等諸法無我的空性。經中說如
同小小的芥子被昆蟲噬食內部的空間一樣，聲聞、緣覺所
證悟的無我空性微乎其微。是故，對這種微量的證悟空性
以否定的方式說未證悟法無我。”


此乃稀有之善說，他無與此相比擬，
如海水雖飲一口，亦不能說未飲海，
如是法之別相我，已見無我許證空。
無垢光尊者的這一觀點實在堪稱前所未有、超群絕倫
的善說，其他再沒有一個能與之相提並論的了。例如，雖
然僅是飲了一口大海的水，但誰也不能說他沒有飲大海的
水。同樣的道理，聲聞、緣覺見到了法之別相——俱生我
執的耽著對境人我空性或無我，由此應當承認他們已經證
悟了空性。


猶如海水飲一口，所有海水未進腹，
一切所知之自性，尚未證悟為空性，
是故承許二無我，尚未圓滿證悟也。
然而，就像只是飲了一口海水，所有的海水並未完全
進入腹內一樣，阿羅漢並未證悟一切萬法自性為空性，因
此也應當承認他們尚未圓滿證悟二無我或空性。


戊三（以遣除疑慮而宣說需證悟究竟法無我之理）
分三：一、總說；二、詳細解釋教義遣除迷惑；三、
依見真如而說成立乘及他宗不合理、自宗合理之理。


己一、總說：
若問一法見空性，為何諸法不證悟？
若依教理與竅訣，詳細分析作觀察，
雖然應當證空性，暫時聲聞種姓者，
因唯耽著人無我，是故難以證他法。
若有人提出這樣的疑問：例如，見到一根蘆葦內空，
則所有蘆葦均可了知為內空；同樣，假設人無我的一法已
證悟為空性，那麼其他一切法理當證悟為空性。為什麼不
證悟呢？當然，如果以宣說色等諸法無有自性的了義經典
的教證、確鑿可靠的理證以及甚深的竅訣加以觀察，則一
法見為空性，則其他所有法也應當見為空性。可是，暫時
來說，小乘的聲聞種姓者，由於畏懼輪迴而只是尋求自我
了脫生死的寂樂解脫，他們唯一希求耽執證悟人無我。因
為他們不希求證悟諸法空性，故而很難以證悟一切萬法為
空性。


如雖許瓶為假立，然許微塵為實法，
設若證悟瓶假立，以此智慧而觀察，
微塵本應亦證悟，然而暫時未證悟。
譬如，雖然所有的聲聞均承認瓶子是假立存在的，可
是他們卻不承認微塵是假立存在的，而認為實有存在。按
理來說，假使一切聲聞以證悟瓶子是假立存在的智慧理證
對微塵詳加分析，那麼理應證悟微塵也是假立存在的。然
而，暫時他們卻未能證悟微塵是假立存在的，而執為實有
存在。與之同理，見到一法為空性，並非一定要見到諸法
皆為空性。


粗大實法無分塵，表面似乎成相違，
暫無教證竅訣故，建立不違之宗派。
本來，粗大的有分假立存在與無分微塵實有存在，這
兩者表面看來顯然相違，但聲聞乘因為暫且無有明示微塵
無自性的了義經典與甚深的竅訣，而建立了不相違的的宗
派。


如是一切唯識宗，倘若無有所取境，
為何不證能取心？自續派以勝義諦，
無有之理於名言，為何不證無自相？
是故依照汝觀點，一切均成應成派。
聲緣詆毀謗大乘，此類現象豈能有？
否則，如果按照你們的觀點來說，證悟一法為空性，
就必須證悟諸法空性，那麼大乘中的唯識宗已經證悟了所
取無自性的空性，為何不證悟執著心無自性的空性呢？理
當證悟。同樣，中觀自續派證悟了勝義中諸法不成實有的
空性，依照此理，為何不證悟名言中自相不成立的空性
呢？理應證悟。


如此按照你們的觀點承認，小乘、唯識、中觀自續派
等所有的宗派全部變成了中觀應成派。如果是這樣，那麼
聲聞、緣覺誹謗說大乘廣、中、略般若等非為佛經的現
象，怎麼還會有？不可能有。


是故一法之自性，諸法雖皆為等性，
然內外緣未齊全，期間不能證悟也。
因此，諸法於唯一法界自性中雖是無二等性，然而，
乃至上師等內外因緣尚未具足之前，暫時還不能證悟諸法
遠離一切戲論的法界大平等性。


一般而言利根者，依靠自力可證悟，
鈍根即證不確定，終有一日必證悟。
經說萬劫之末際，羅漢出定入大乘。
通常就根基的差別而言，極為利根者依靠自力也有證
悟離戲空性的，而鈍根者不觀待他緣，僅僅憑藉自力也不
一定能立即證悟離戲空性，可是，有朝一日必定會證悟空
性。《妙法白蓮經》中云：“聲緣阿羅漢入於無餘滅盡定
中，於一萬劫之末，經如來勸請而再次出定，趨入大
乘。”


如理趨入大乘者，尚需無數劫修習，
聲聞追求自寂樂，僅於數千劫之中，
所有無我未證悟，暫時為何不可能？
得地菩薩見法界，豈不亦是漸明圓？
此外，縱然是利根菩薩種姓，並且上師等內外因緣均
具足，而如理如法趨入大乘者，要想證悟諸法離戲的現空
大平等無我空性，也需要於無數劫中依靠善巧方便以大精
進修持；那麼，追求自己寂樂的聲聞，於三世等或萬劫中
入定的短期時間，所有的人無我或者遠離一切戲論、現空
大平等的空性未圓滿證悟需要以後才能證悟這一點，為何
不可能呢？極有可能性。而且，就算是大乘得地的諸位聖
者，他們難道不也是依靠圓滿資糧、成熟眾生、清淨剎土
而解脫障礙、使現見法界的境界越來越明顯、逐步增上日
漸圓滿的嗎？更何況說聲聞、緣覺阿羅漢？


倘若具足積資伴，以及無邊之理證，
菩薩行為迴向緣，必定圓滿而證悟，
如具善巧方便緣，密宗迅速而證悟。
如果佈施、持戒等積累無邊資糧之助伴，五大因（抉
擇中觀正見之五大因，即五大理由：離一異因、金剛屑
因、破有無生因、破四句生因和緣起因。）等無邊甚深理
證的方式，菩薩們圓滿資糧、成熟眾生、清淨剎土等行為
以及迴向此等因緣一無所缺、完全具足，則在短暫的時間
裡也將圓滿證悟現空無別離戲平等的空性。如同圓滿具足
金剛乘的善巧方便，依甚深密宗捷徑輕鬆疾速便證悟甚深
實相一樣。


己二、詳細解釋教義遣除迷惑：
雖然常我已斷除，俱生我執依蘊生，
論說乃至有蘊執，一直存在我執也。
如何解釋《寶鬘論》等教義呢？依靠蘊聚僅是假立之
法而通達空性，雖然明確地認識到：如同外道所承認的遍
計常我般的蘊聚作者或常有自在的我是不存在的，從而斷
除了常我，但依此卻無法斷除細微的我執，而趨入或產生
輪迴的根本——即是俱生我執或執蘊為整體的我執，因
此，乃至蘊執存在期間，就會有我執。


此義假立因蘊有，執彼之心便存在，
假立之我因具故，我執之果不會滅。
此論中的意思是說，如果未證悟我本體不成立之空性
前，即便是斷除了常我，但由於假立之因——即自相續之
五蘊以及執著蘊為整體之心仍然存在，也就是說俱生我執
的耽著對境假立我之因無礙具足，這麼一來，俱生我執之
果就不會泯滅。


因為常我雖已斷，然依執蘊假立我，
俱生貪境未斷故，生起我執無障礙。
為什麼呢？雖然通過了知常我不存在而斷除，可是俱
生我執卻無法依此而斷除。由於依靠假立之因即由蘊為整
體的執著而假立的我，亦即是俱生我執的耽著對境尚未破
除，這樣一來，由於生起我執這一障礙而不能證悟無我或
空性。《寶鬘論》中云：“乃至有蘊執，爾時有我執，有
我執造業，從業復受生。”


是故斷除諸煩惱，必須證悟蘊等空，
此說不符聖教義，月稱如實釋此義。
所以，要想斷除障礙解脫的煩惱就必須如實證悟蘊等
為空性的說法，實際上並未如理如實地解釋此論中的意
義。對此教義，具德月稱才真實準確無誤地予以詮釋了。
因此不必另闢蹊徑。如《入中論》云：“證無我時斷常
我，不許此是我執依，故云了知無常我，永斷我執最稀
有。見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇
畏，噫嘻誠為他所笑。”因此，必須要斷除煩惱過患的根
本、輪迴根源的俱生我執。《入中論》又云：“慧見煩惱
諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先
破我。”


倘若了知假立我，滅除我執已足矣。
如雖未知繩無有，而見無蛇斷蛇執。
如果了達了依靠蘊聚假立、俱生我執的耽著對境的人
我不成實有或為空性，則一切輪迴之根本、一切煩惱之來
源的俱生我執必將滅除無餘。這已經足夠了，蘊等並不一
定非要證悟為空性。譬如，見到繩子誤認為蛇而產生蛇的
執著，對此雖然未了知繩子本身為空性或不存在，但見到
對境蛇不存在也可以斷除蛇的執著。同樣，通過證悟俱生
我執耽著對境的人我為空性，便可斷除煩惱，從而獲得聲
聞的解脫阿羅漢果。這一點依據教理真實成立，是故不必
另闢蹊徑。


己三、依見真如而說成立一乘及他宗不合理、自
宗合理之理
最終必定需證悟，諸法本性為一體，
見彼智慧亦一體，龍樹月稱二師徒，
依據理證而宣說，成立究竟唯一乘。
當然，聲聞阿羅漢最終也必須要證悟——現空雙運離
戲大平等諸法無我的法界真如義。輪涅所攝之諸法於真如
法界中是無二無別的，故為一體自性；能見之有境的智慧
同樣不可分割，是故也是一體。因此，龍樹菩薩、月稱論
師師徒二人依據確鑿的理證，明確地宣說了成立究竟一乘
的觀點。如月稱論師於《入中論》中云：“離知真實義，
餘無除眾垢，諸法真實義，無變異差別，此證真實慧，亦
非有別異，故佛為眾說，無等無別乘。”


假設依照汝觀點，聲聞已見彼性故，
依據理證怎成立，一乘僅是立宗已。
假使按照你們的觀點，那麼聲聞阿羅漢早已現見了無
二無別之法界，如此一來，憑藉前所未見、後方現見的理
證怎麼能成立究竟一乘呢？因此你們無據可依的觀點只不
過是立宗而已。總之，無有教理，無論建立何種觀點都是
極不應理的。


於此雙運之智慧，唯有現見最究竟，
即是唯一真如性，聖者終皆到此地。
具有合理性的自宗寧瑪派對此是這樣承許的：真如法
界既不是本體不空的常有，也不是片面性的斷空，而是現
空或法界智慧雙運的自然本智。只有現見這一真如本性才
是最究竟的。法界真如無二無別，一味一體。所有的聖者
無論直接或間接，最終必然要殊途同歸達到此法界本地
中，別無其他。因此，建立究竟一乘是極為應理的。


丁三、宣說彌勒、龍樹菩薩意趣一致：
是故此理若通達，龍樹觀點彌勒論，
猶如蔗糖與蜂蜜，互為圓融易消化。
如果深入細緻地了達了上述之理，就自然會明白了義
經典，以及詮釋其密意的龍樹菩薩師徒的善說《中論》、
《入中論》與彌勒菩薩的論著《現觀莊嚴論》，內義矛盾的
過失絲毫也無有，就像蔗糖與蜂蜜一味交融、無有取捨、
順暢入腹一般，無需破一宗、立一宗，互相圓融，極易消
化理解。如此輕而易舉便可對他們二位菩薩的密意一致生
起誠信。


否則如吞禁忌食，腹內不適成腫瘤，
成百教理手術刀，同時刺入深畏懼。
相反，如果將了義經續以及《中論》、《入中論》、
《現觀莊嚴論》的密意誤解為互相矛盾，進而破此立彼，
那麼就會像食用了不能並存、互為禁忌的食物，致使腹內
形成難以治癒的腫瘤一樣，由於腫塊過度膨脹，以致腹部
深感不適。到那時，數百把甚深經續論典的教證與真實無
謬甚深理證的手術刀一同剌入，恐怕你會疼痛難忍，萬分
恐懼，結果不由自主地發出以邪見誹謗正法與補特伽羅的
叫聲。可想而知，當時的情景該是何等悲慘，後果極為嚴
重。因此，應當小心謹慎，唯一修持正法。


相違了義經續教理者，
寸步難行入於迷網中，
如理如實善說之日輪，
豈不自在暢遊教理空？


三、入定有無執著相
丙三（入定有無執著相）分四：一、何者亦不執
著；二、執著無我；三、盲修瞎練與真修實證之差
別；四、需要依修習斷除一切執著相之理。


丁一（何者亦不執著）分二：一、略說正見與邪
見；二、廣說。
戊一、略說正見與邪見：


護持正見修行時，有者說何皆不執，
所謂不執一切義，分為正修與盲修。
在正行入定護持實相正見時，有者說有無等一切相均
不應執著。對此，如果善加觀察，就能明確地了知：所謂
的需要不執著而安住的意義，也有正修與盲修兩種。


正修遠離四邊戲，聖者智慧之面前，
現見一切不存在，故自然滅執著相。
明空無二之境界，如同目視虛空中。
其中，第一正修，是指遠離有無等四邊之一切戲論的
法界現空雙運、不可言思之自然智慧，即滅盡二取的聖者
入定各別自證智慧前，真實現見了空、不空、有無等任何
戲論均不存在的真如本性，因此，有無等一切執著相均如
水融入水般自然而然消於法界中，不復存在。此時，現見
明空離戲之智慧無法以其他比喻來言說，所謂的如同目視
虛空僅是片面性的比喻，如經中說“眾生言說見虛空⋯
⋯”


盲修無念和尚宗，未察直直而安住，
無有勝觀之明分，如石沈海平庸住。
第二盲修，是指無所意念迷茫的和尚宗，他們說：要
如理如實抉擇離戲等性之實相，不加觀察分別，對一切均
不作意，以這種無作意的執著相茫然無念直直安住，則無
有了知本體空性自性勝觀光明智慧之分，如同向深不可測
的海中拋石一樣，無有感受，自相續並未較前變得更好，
而是處於一種平庸的狀態中，滅除貪嗔癡等煩惱的功德、
慈悲菩提心，以及誠信因果等內心中應當生起的種種道相
一無所得，這顯然是一種盲修。


譬如所謂無所有，中觀現見不存在，
無色界信無所有，詞同義異如天地。
例如，所謂的無所有，中觀宗現見無有任何戲論的無
所有，與無色界眾生信解無所有，二者詞句雖然相同，可
是意義卻截然不同；同理，正修與盲修，勝劣也是相差懸
殊，有著天壤之別。因此，應當詳細分析辨別。


戊二、廣說：
如是遠離四邊戲，若於四邊皆不執，
除四邊外無執相，故許無有執著相。
如是對境法界遠離有無等四邊之一切戲論的現空雙運
大平等，有境智慧同樣對於四邊何者均不執著，極細微的
一切二取皆消於法界中成為無二，此時除四邊以外或非為
四邊的其他執著相根本不可能存在，因此，承許無有任何
執著相。


若說無有執著相，有些愚者初不執，
一切放鬆真可笑。眾生平庸過放鬆，
流轉三界輪迴中，無需仍舊再三勸。
倘若說無有任何執著相，未能真正了達此義的有些愚
者，無有以教理竅訣的要點加以分析的能力，一開始便勸
告他眾說，無論執著何者均是不應理的，因此一切均不執
著，於平庸的狀態中放鬆就可以了。這種說法實在令人忍
俊不禁，極不合理。本來，從無始以來此等一切眾生，就
是因為不尋求教理竅訣而於庸俗散漫中過度放鬆，才接連
不斷地流轉於三界輪迴中的。如今，沒有必要三番五次勸
說需要放鬆。這種勸告實不應理。


假使彼等本未知，聲稱我等識本面，
認識勝義本面者，必須斷定實空義，
所謂迷現自與他，誰人皆知何需修？
假設由於無有教理與竅訣而不了知實相本義，明明未
現見實相，卻口口聲聲地說我等已經認識了實相的本面，
是證悟者。實際上，真正認識、證悟實相勝義本面者，必
須依靠教、理、竅訣其中之一，而從心坎深處斷定內外諸
法各自本體本為空性，對實空的意義深信不疑。否則，對
於迷亂的顯現說自法他法，包括愚笨牧童以上，誰人皆能
認識自性本面，對此有何必要精勤修持呢？無有必要徒勞
無益地修行。


假使觀察心形色，生處住處與去處，
爾時若因皆未見，認為已經證空性，
法理極為甚深故，此乃歧途危險大。
假設對自心的白色等顏色、四方形等形狀以及初生
處、中住處、後去處加以觀察，因為此時未見到彼等一
切，而說已經證悟了心的實相為空性。其實，抉擇輪涅諸
法的實相之理極為深奧，如果不以強有力的竅訣要點詳細
觀察，則會出現危險性極大的歧途。


心本不是色法故，誰亦無法見色等，
僅僅未見若認為，已證空性極荒謬。
自心原本就不是有形色等的色法，因而無論智者愚者
誰也無法見到形色等，如果只是由於未見到此等形色，便
認為已經認識或證悟了離戲實相空性，那簡直太荒唐了。


百般觀察人頭上，不可能見畜牲角，
若說未見彼者故，已證空性人皆證。
例如，不是一次兩次，而是反反覆覆地觀察，可是，
誰也不可能看見人的頭上有犛牛等牲畜的角。如果因為未
見到角，而認為已經證悟了人頭為空性，那麼誰都會很容
易證悟空性，就連愚笨的牧童也無需精勤便可證悟甚深空
性，從而解脫。由於具有諸如此類的過失，因此這是極不
合理的邪見。


是故以理而分析，若見真正之實相，
徹底了達自之心，如幻本體無實有。
所以，破除心房，通過觀察心的形色、生住去等的理
證而分析，如果依此而真實無謬地現見了心的實相，就會
徹底了悟心現而不滅如幻、本體空性無實、覺空無二無別
的本性。


爾時如視前虛空，自心正在動念時，
亦為空性之定解，必須深深而生起。
此時，就像直視自己面前的虛空無有所見一樣，自心
無有任何所見，空而顯現動念，並且正在起心動念時，也
是離戲之空性。從內心深處毫無疑義地生起這一定解。因
此說，必須要證悟緣起空性或明空無二或覺空無二的本
義。


若問所謂汝之心，一無所有如虛空？
抑或了知種種相？究竟是為何者耶？
若有人問：你所說的心是如虛空般無所有，還是了知
各種各樣相的意識，到底是什麼呢？


誰人悉皆必定說，剎那不住動搖心，
凡為人者均具故，即是所謂之心識。
如果認為心不是如虛空般一無所有，而是能顯現種種
相的明知，那麼，智者與愚者都必定會說，自己有一顆剎
那也不安住、動搖不定明覺的心，僅是見到或了達了各自
相續中存在這樣一個明覺或意識，怎麼能算是真正現見了
自心實相覺空無別離戲的本體呢？根本沒有見到。


有說非有非無心，即是光明之法身。
彼亦自詡已證悟，聲稱雖然未多聞，
了知其一解一切，如是說法真可笑！
與之不同，有的人說：如果觀察明覺之心的本體，則
無有形狀、顏色等，因此不是有；同時又存在起心動念的
明覺本體，因而也不是如虛空般的斷空，這一心的本體即
是實相大圓滿光明法身，見到了此心就是現見了光明法
身。其後，自己也將此視為珍貴的修法，並為他人直指；
聽者也自以為是地說：自己已經證悟了光明法身，進而恣
意誹謗說基道果之一切法均不存在。他們自己不探求廣聞
經續，將多聞視為仇人般，居然說什麼了知一法便可現見
或通達全解脫的光明大圓滿法身，這是極不應理的說法。
作者對此以諷刺的語氣說，這實在太可笑了。


非有非無大圓滿，遠離一切四邊戲。
為什麼說上述觀點不合理呢？實際上，諸法實相覺空
或明空無二雙運光明大圓滿法身，因本體空性故非為有；
又因是自性光明、大悲周遍的覺性或智慧，故非為無。也
就是說，大圓滿實相遠離有無等四邊之一切戲論，不可言
思。


若詳觀察汝觀點，既不敢說存在有，
亦不能說不存在，實則有無此二邊，
抑或非有非無邊，無論如何不超此。
如果對於你們所見所修的心進行詳細觀察分析，則一
方面由於無有形色等而不敢說有，另一方面，又因為存在
起心動念的明覺，也不能說無。事實上，你們所見的心，
如果從明覺的本體來說是有，就形狀、顏色等本體而言是
無；或者從有無的方面或明覺的本體來說非無，就無有形
色等的本體而言是非有，無論如何都無法超越有、無與非
有、非無之四邊。


彼心非有非無者，心中常存此念頭，
彼與不可思議我，僅名不同義無別。
於是，心是一個非有非無的東西的念頭總是縈繞在心
裡。你所修持的心本面，其實與外道所承認的有無等均不
可思議的大我二者，只是名稱不同而已，實際上所承認的
本體無有任何差別。


通達心與心外法，均為無實基礎上，
顯現緣起而現故，超越是非離言思，
遠離四邊戲論要，無有所緣通徹性。
總之，通達自心與心以外所顯現的其他法，即輪涅所
攝的諸法，各自本體本來均是空性無實，並對此生起定解
基礎上，抉擇輪涅廣大無邊的顯現均於緣起不滅中自現，
見到緣起空性或明空無別或明空雙運的實相，即超離有無
是非等的思維與一切言說遠離四邊之一切戲論的甚深要
點，從而便可名正言順地說現見無有任何有無等執著相的
所緣覺空無別的通徹赤裸本性。由於所見的境界中無有任
何執著相，因而才能真正稱為不執一切之正見。


汝者所謂離是非，如同靶子住心前。
然而，你們所修持的心之本面如前遠離是非二邊的說
法，如同自己之前放著靶子一樣的所緣物體，不捨而執
著，一邊有執著相，一邊又說不執一切，這純屬邪見。




丁二（執著無我）分二：一、總說初學者次第修
行之理；二、別說聞思見派修行之理。
戊一（總說初學者次第修行之理）分三：一、需
要真實了知二無我執著相之理；二、爾後當斷除無我
執著之理；三、宣說正行遠離一切執著相。


己一、需要真實了知二無我執著相之理：
自他依靠此實執，周而復始入有海，
遣除此等之對治，即是無我執著相。
輪迴中的一切眾生從無始以來，最初就耽著我，進而
執著我所，正是依靠這種我執、我所執而接連不斷地步入
三界輪迴苦海中的，而能夠斷除此等實執的對治，即是如
實通達無我實相的合理執著相。


未知無有之道理，僅信無有無利益，
如同對於花色繩，迷亂執著其為蛇，
觀想無蛇無有利，若知無理斷蛇執。
也就是說，必須通過真實可靠之理證的途徑了達無我
的道理，如果未了知此理，僅僅是對無我有個信解，這種
信解對遣除我執無有任何利益。譬如，由於黃昏等外緣而
將花色的繩子誤認為是蛇，以致驚惶不已，對此，只是心
裡想：無有真正的蛇，這種念頭對消除恐懼起不到任何作
用，然而，依靠燈光等外緣如理觀察，結果發現真正的蛇
根本不存在，只不過是一條花色的繩子而已。這麼一來，
才能徹底解脫對蛇的畏懼。


是故分析而了達，不應停留觀察上，
無始實執久串習，務必再三修無我。
因此，以確鑿可信的理證如理加以分析，首先必須通
達無我的實相。之後，決不能認為僅僅觀察就足夠了，或
者說不能只是停留在觀察的水平上，因為從無始以來自他
的分別實執長久串習，根深蒂固，難以遣除。所以，反反
覆覆地修持真實對治法——合理的無我執著極為重要。


照見本義諸大德，極其鄭重而宣說，
必須通過修無我，方可根除我執見。
諸多如實現見了實相本義的大德們再三鄭重其辭地
說：只有如實通達並修習無我實相，才能徹底地剷除輪迴
的根本——我見。因此，無我的合理執著至關重要，必須
盡力修持。


此乃一切初學者，無有錯謬之入門，
口說最初即斷此，乃是散佈魔密語。
通達無我的執著，是初學者或漸次根基的修行人，最
初趨入解脫正道毫無歧途的入門。相反，最初就一定要斷
除無我執著的說法，純粹是魔王波旬為了迷惑欲求解脫的
修行人而散佈的欺人之談，漸次根基的初學者甚至聽也不
能聽，更不必說鄭重其事地實行了。是故，對此應當謹慎
提防。


己二、爾後當斷除無我執著之理：
無我執相所引發，實空勝解已生起，
爾時無有執著相，非為究竟實相故，
修離三十二增益，遠離戲論大空性。
對於由諸法無我的合理執著而引發輪涅諸法本來各自
本體即是空性的道理，生起誰人也無法奪去的殊勝定解
時，遣他的無遮單空分別影像也並非是諸法真正的究竟實
相。因此，執著無我的極細微執著也要斷除。也就是說，
必須抉擇、修持遠離三十二增益之一切戲論現空雙運離戲
平等的大空性。


徹底了悟實空後，空性顯現緣起性，
現空何者皆不執，如同火中煉純金，
於此必能起誠信，否則極為甚深要，
印藏諸大成就者，長久精勤所證義，
奇哉愚者於瞬間，說是證悟起懷疑。
如此對於諸法本來無生、本體實空的道理生起了決定
性的殊勝定解，進而生起空性中緣起顯現不滅而自現的定
解，便會對空性緣起無別或雙運確信無疑。最終不偏執現
空任何一方，如同在火中經過千錘百煉而提煉出的純金一
般，對離戲大平等的本義完全可以生起堅定的信心。否
則，對於非常甚深現空無別、離戲平等的實相要點，印
度、藏地的諸位大成就者們曠日彌久極為精進才得以證
悟，可是令人感到不勝神奇的是，當今有些愚者對此奧義
竟然說不需勤作，在頃刻之間便已如實證悟了。對此，不
能不令人產生“這到底是否真實”的懷疑，實在令人難以
相信。


己三、宣說正行遠離一切執著相：
正行現有諸輪涅，超離有無之本義，
有無何者皆不成，偏袒執著有戲論。
是故以理分析時，未見成立何生執？
正行究竟實相的見解：輪涅所攝的一切法本來遠離有
無等二法的一切戲論之本義，有無等任何戲論均不成立，
分別執著偏袒一方的顯現都成了有戲論。因此，從實相法
界的角度，以究竟觀察的理證分析、抉擇輪涅之諸法時，
有無等任何二法之邊戲無法成立，怎麼能生起執著一切的
戲論呢？實在無有是處。此乃遠離一切執著相的正修。


戊二、別說聞思見派修行之理：

然離四邊戲之理，觀察而引定解生，
自然光明之智慧，勝觀之現如明燈。
輪涅之諸法本來遠離一切戲論，本不應有產生執邊的
機會，然而，除了個別有緣者以外，每一個人都無勤證悟
這一點，可以說是相當困難的。因此，若想如理通達並修
持遠離有無等四邊之一切戲論的道理，則必須以實相的理
證分析有無等四邊，進而對現空雙運離戲等性生起殊勝的
定解。由此一來，必將如明燈般生起現見本來自然實相光
明的勝觀智慧光明境界。


根除與彼相違背，四邊愚癡之黑暗，
即是此一對治故，何時修當生定解。
要徹底剷除與勝觀完全相違的有無等四邊執著的重重
愚癡黑暗的對治，正是這一勝觀智慧。因此，無論任何時
候修持，都不能離開此定解，換句話說，必須要生起勝觀
智慧的殊勝定解。


同時破除四邊戲，即是離意本法界，
然而薄地凡夫者，頓時現見困難故，
輪番破除四邊戲，即是聞思之見派。
可是對於同一時間遮破四邊之一切戲論，超離心識的
法性本來法界覺空無別不可言思的智慧，作為具有一切束
縛的異地凡夫，想要頓然間如實見到談何容易？因此，所
有初學者應當循序漸進、輪番交替而破除四邊之一切戲
論，通過聞思的方式而抉擇實相正見並加以修持，這完全
是一種正規修行之見派。


於此愈來愈修習，定解愈來愈明顯，
滅盡顛倒之增益，智慧增如上弦月。
通過越來越深入的修行，對於一切均不成立、離邊現
空雙運離戲等性的實相正見的甚深定解，就會越來越明
顯、越來越增上，由此便能逐漸滅盡有無等顛倒的四種或
八種或三十二種增益，結果證悟實相的智慧宛如上弦月一
般日漸增上，斷證的功德也將與日俱增，不斷廣大。


不執一切惡見者，不成任何之實法，
定解豈能生起耶？是故無法斷障礙。
相反，有些愚者由於既未如實通達實相的見解也未生
定解，只是持什麼也不執著的單空見，誹謗因果與二種資
糧等正法，對於如此的邪見，再如何修持，又怎麼能對內
外一切實法本來不成立、現空無別離戲等性的實相，生起
善妙的定解呢？不可能生起。因為無有定解，生起勝觀智
慧也就無有是處。這麼一來，就無法斷除有無等顛倒增益
的一切障礙，結果也就不會生起絲毫的斷證功德。


丁三、盲修瞎練與真修實證之差別：

正修盲修之差別，斷證增進而了知，
猶如由從煙子相，可以推出存在火，
智者真實了達正見的實修與愚者顛倒分別的盲修，這
二者有著本質的差別。可以通過斷證功德的增上、長進的
情形與身語的跡象而無誤地了知。譬如，由煙子這一真正
的徵相，可以毫無錯謬地推知隱蔽的火存在。


因為盲修與瞎練，非為斷證功德因，
反是生起功德障，故如漢茶過濾器，
滅盡教證增煩惱，尤其不信業因果。
如何通過斷證來推知正修、盲修呢？具有顛倒妄念的
盲目修行者修持平庸雜念，根本不是生起斷證功德之因。
非但不是因，反而是生起斷證功德最大的障礙。因此，就
像漢茶過濾器漏去精華、剩下糟粕一樣，教法、證法的功
德滅盡，貪嗔等煩惱大增，更為嚴重的是，不誠信無欺的
善惡因果，從而不警惕善惡因果，如此必將減滅善法、增
長煩惱。


若具正見之明目，前所未有證相增，
現見空性功德力，於業因果緣起法，
無欺惑性生誠信，一切煩惱漸微薄。
與之相反，如果是一位具有真修實證的正見明目的智
者，則自相續中前所未有的聞思等教法的功德與覺受等證
悟的功德必將生起、增上。尤其，由現見甚深空性的功德
而來，定會對空性中緣起不滅而生的無欺善惡因果緣起之
理，生起堅定不移、牢不可破的誠信。由於對因果細緻入
微地進行取捨並具有空性大悲藏，因而慈悲菩提心也就油
然而生，如此一來，二資的善法必將蒸蒸日上，貪嗔等煩
惱隨之也會日漸減滅，這是證悟空性的真實驗相。


丁四、需要依修習斷除一切執著相之理：

觀察引生定解中，一緣安住之等持，
未見殊勝見之義，見義不墮於一方，
雖無任何執著相，然如啞巴品糖味，
恆修瑜伽士境界，並非唯由觀察生。
如是依據甚深的教證光明，以正確的理證加以分析，
從而對於現空雙運離戲等性的實相遣除懷疑的黑暗，生起
殊勝的定解。在此定解的基礎上，心不外散於一緣入定的
等持中，未見任何法，即是殊勝的見到。由於所見的意義
不偏墮於現空等任何一方，心中也就無有現空等任何執
著。然而，此時就好像啞巴品嘗糖果的味道，雖然說不出
來但自己卻一清二楚、深信不疑一樣，對於現空離戲等性
未見即是殊勝之現見的意義，深深誠信並反覆修持的瑜伽
士所生起的境界，並非是唯以理證觀察就能生起的，也就
是說，只有通過直接修持法性實相才能證悟，因此應當精
勤實修。


對於實相義中而入定，
是否需要執著爭議大，
彼等亦有正修與盲修，
辨別即是無垢最勝慧。


四、觀察修或安置修
丙四（觀察修或安置修）分三：一、宣說他宗；
二、分析而說自宗；三、攝義。
丁一、宣說他宗：


修行大乘見解時，觀察安住何應理？
修持大乘了義甚深見解時，唯以理證觀察而修與不經
觀察直接安住而修二者，哪一種方法合理呢？


有說不察安住修，觀察遮障本性義，
是故不經何觀察，籠統直接而安住。
有些人說：對於一切法均不必以理證作空不空等任何
觀察，只要入定而修便可以，因為觀察分析將遮障現見甚
深實相之義，是故不經任何觀察籠統而安住，這才是竅訣
的要點。


有說唯一需觀察，遠離觀察之修行，
如同入眠無利故，任何時皆需觀察。
另有些人說：對於任何法均需要以理證分析為空性，
因為遠離再三以理證觀察的修行，就像入於睡眠中一樣。
無有任何感受的修行無有點滴利益，因此無論何時修行，
都必須唯以理證加以觀察，遠離觀察不能證悟空性。


丁二（分析而說自宗）分三：一、總說；二、次
第別說；三、遣除邪念建立勝道。


戊一、總說：
修行不應偏執著，觀察安住之一邊。
修行大乘見解的方法，片面性地貪執觀察或安置之一
邊均是不應理的。


不察安住而修行，雖有成就寂止者，
然修未生定解故，捨棄解脫之正道，
唯一明目之定解，無法遣除諸障礙。
未曾以理證加以分析、抉擇，只是粗枝大葉地安住的
多數修行者，如果修得好的話，雖說可能會成就四禪、四
無色界的等持，可是再如何修也是對空性不起絲毫的定
解。而現見解脫道真義的唯一明目，即是對空性生起定
解，如果拋棄了這一定解，則自相續中不可能生起勝觀智
慧，如此也就無法遣除一切顛倒的障礙，結果連一般的解
脫也不能獲得。


若未了知法自性，又能修行何法也？
庸俗妄念修何用？如同盲人入道中。
倘若未以真實無誤的理證分析、抉擇，進而了達諸法
自性空，那麼還談得上修什麼空性呢？對於平庸的分別念
反反覆覆地修持，又能對斷除障礙、生起證悟的智慧起到
什麼作用呢？根本無法獲得解脫道的慧眼。如同雙目失明
的人踏入途中，也不可能找到正確的道路一樣。


無始迷亂之習氣，顛倒執著自性者，
未百般以方便理，精勤觀察難證悟。
從無始以來，由於執著自他的迷亂習氣十分嚴重，對
諸法自性離戲的空性迷惑不解，顛倒耽著我見與分別見等
實執強大的我們，若不千方百計以確鑿的不同理證精勤觀
察分析，則很難以證悟離戲空性。


因為耽著迷亂相，與見真義相違故，
串習世間黑暗中，難獲真如之光明。
由於對迷亂顯現的實執與了知迷現為空性而現見真實
義，相互之間如光明與黑暗般相違。因此，在無始以來久
經串習的世間層層黑暗中，極為難得現見離戲真如空性的
光明。


雖有往昔之宿緣，成熟上師加持力，
觀心生住與來去，通達實空意義者，
然而如此極罕見，人人不能如是證。
雖然會有依靠往昔修持正道的宿緣蘇醒、相續已經成
熟，以及具證上師的甚深加持入於心中，而僅僅通過正確
觀察自心無有生處、住處以及來去，便對諸法本來遠離一
切戲論實義生起堅定不移的定解之人。可是，具有這樣善
緣的修行人可謂少之又少，絕無僅有，而所有的修行人都
如是證悟遠離一切戲論的空性是不可能的。


探求本來清淨義，必須究竟應成見，
僅從離戲分而言，二者無有差別也。
要想深入探究輪涅諸法本來清淨離戲大空性，並且毫
無疑義地予以斷定，則必須要具備中觀應成派的究竟見
解。僅從對境法界遠離一切戲論自本體空性分來衡量，可
以說大圓滿的本來清淨與中觀應成派的離戲空性二者無有
絲毫差別，這是就對境法界本體空性分而言的。


為遣空性之耽著，密宗宣說大樂智，
離境有境親體驗，空樂無二之法界。
然而，為了遣除本體空性的單空執著，密宗金剛乘中
明確地宣說了大樂智慧或光明智慧或不變覺性自然智慧。
依靠遠離境、有境一切顯現執著的方式，能現量感受大樂
智慧與空性法界無二大平等雙運法界，此乃密宗金剛乘的
無上特徵。


現明覺性此三者，即是大樂之異名。
因此，不滅任運自成之顯現、自性光明與覺性自然智
慧此三者，僅是無為法大樂智慧的異名而已，實際上無有
不同。


以此現分之色身，乃至世間依利樂，
救護一切諸有情，究竟大悲之自性。
依此不滅現分之報、化色身，乃至輪迴未空之前，以
暫時的利益與究竟的安樂，恆時無有偏袒地救護一切眾生
脫離所有的苦難，因此它是究竟果之大樂或大悲之自性或
無緣悲心之自性。


是故依照自本性，不住有寂大智慧，
於本基中如是住，修持空樂智慧道，
甚至僅於即生中，亦能現前雙運果。
所以，依照自性不住有寂二邊的空性大悲或空樂無別
或雙運無為法大智慧，於本基中無有盈虧而安住的方式，
於道中修持本體空性之法界智慧與自性光明之大樂智慧方
便雙運或無別之智慧，甚至在人壽短暫的濁世中，即生也
能現前大金剛持的雙運果位。


著重宣說本義中，基道果三不可分，
金剛乘果四灌道，覺空自然智慧者，
即是光明金剛乘，此乃諸乘之歸宿。
對於了義中，基道果三者不可分割的雙運金剛乘，究
竟果四灌頂或四灌頂之道——覺空無別自然智慧光明，在
其他大續部中均隱而不露，而真正毫未隱瞞、極為明確、
著重加以闡述的只有光明藏金剛乘自宗，此乃一切諸乘的
歸宿，因此堪稱為與眾不同、至高無上的精華果法。


乃至未生定解前，方便觀察引定解，
已生定解於彼中，不離定解而修行。
在尚未對現空無別離戲等性的實相生起毫無疑義的定
解之前，應當依靠各種方便與確實的理證，如理觀察而引
生善妙的定解。已經生起真實定解時，於此定解中心不外
散、不離定解、一緣修持。


定解猶如明亮燈，能滅顛倒分別念，
於此應當恆勤修，若離復依觀察引。
通過如此修行，善妙的定解會如明亮的燈光一樣越來
越明顯、越來越增上，能滅盡一切非理顛倒增益二法的粗
細分別念，對此，應當恆時鄭重其事地精進修持。如果離
開了定解，就必須再度以觀察引生定解而修持。


戊二、次第別說：
故修大乘見解時，最初觀察極重要，
若未以妙觀察引，豈能生起妙定解？
若未生起妙定解，豈能滅盡劣增益？
若未滅盡劣增益，豈能滅除惡業風？
若未滅除惡業風，豈能斷除惡輪迴？
若未斷除惡輪迴，豈能滅盡惡痛苦？
在修行正見時，作為漸次根基的修行人，最初依據甚
深的教證，以正確的理證分析而抉擇輪涅諸法現空無別或
雙運離戲等性的實相，至關重要。如果未再三以各自教理
善加觀察而引發，那麼自相續中怎麼能對現空雙運離戲等
性的實相生起善妙的定解呢？根本無法生起；如果自相續
中未真正生起善妙的定解，那麼又如何能滅盡自他實執等
千差萬別的惡劣增益呢？根本不能滅盡；如果未滅盡所有
呢？根本不可能息滅；如果沒有息滅那些惡劣的業風，又
豈能斷除輪迴中形形色色的惡劣顯現呢？根本無法斷除；
如果未斷除輪迴中形形色色的此等惡劣顯現，又如何能使
所有惡劣的苦難蕩然無存？根本不可能。


輪迴以及涅槃法，其實無有賢與劣，
證悟等性無賢劣，即是善妙之定解。
若問：那麼，什麼是善妙的定解呢？從了義實相的角
度來說，輪迴與涅槃本來無有絲毫的賢劣差別。所以說，
真實不虛地證悟輪涅毫無賢劣無別等性之義、遠離一切懷
疑黑暗的定解，即是善妙的定解。


善妙定解並非是，捨棄輪迴成涅槃，
表面詞句雖相違，義不相違道關鍵。
當然，所謂的善妙定解，並不是說捨棄低劣的輪迴而
建立另外一個善妙的涅槃。雖然從表面顯現看來，所斷的
輪迴與所得的涅槃，詞句上似乎相違，而實際意義上毫不
相違。也就是說，雖然就現象而言現為輪涅，可從實相來
說，由於無有破立、取捨，是故輪涅無別於等性中任運自
成。這是正道的關鍵環節。


見行竅訣此密要，當以觀察品其味。
因此，教誡諸位，對於無有破立、取捨輪涅無別等性
之見解與無有取捨的行為這一甚深竅訣密要，應當詳細觀
察，並親身去體會、去品嘗本義的美味。


中間察住當交替，觀察則會生定解，
未察執著平庸時，屢屢觀察引定解，
生起定解於彼中，不散一緣而修持。
修行到中間時，細緻如理觀察以及在由觀察引生的善
妙定解中安住，這兩者應當輪番交替。如果觀察，則能對
離戲等性的實相生起善妙定解，未經觀察而產生庸俗的實
執時，就必須再反覆詳細觀察，對甚深實相義引生定解。
如果已經真正生起了善妙定解，便需要於定解中不散而一
緣入定而修。


定解以及增益心，二者相互矛盾故，
需依觀察除增益，定解愈來愈增上。
對現空雙運離戲等性實相的定解與自他、有無等顛倒
增益的心念二者，如同光明與黑暗般互為相違，因此必須
要通過甚深確鑿的理證加以觀察，消除一切增益的分別妄
念，從而使了悟現空無別離戲等性的善妙定解越來越增
上。


最終未以觀察引，定解自然生起時，
安住於彼境界中，觀察已成何需立？
若知繩子無有蛇，以此定解斷蛇執，
仍說無蛇復觀察，難道不是愚笨耶？
修行進入到最後階段時，雖然沒有以理證觀察反覆引
發，可是善妙的定解自然而然便會生起。此時，於定解中
心不外散、一緣入定。再者說，以理證觀察已經成立之
義，又何必再三番五次辛辛苦苦地去觀察或建立呢？譬
如，明明已經知道繩子本體上無有蛇，以確定無蛇的定解
完全可以斷除對蛇的執著，可是仍舊說此處無有蛇並需要
再三以理證觀察，難道不是一種愚笨的作法嗎？實屬愚人
的一種特徵。


現前聖道證悟時，不以觀察而修行，
現量證悟何需要，加上因之伺察意？
此外，現前了聖道離戲等性的證悟時，不必以理證觀
察而修。在現量證悟的各別自證智慧的境界中，何必要再
加上依靠理由或因的伺察意推理呢？根本無有任何必要。
例如，已經現量無誤地見到了火，再依靠煙子之因來推理
顯然是一大錯誤。


戊三（遣除邪念建立勝道）分五：一、遣除邪念
遠離一切觀察執著相之入定智慧，即是大乘道正行，
也是大法；二、以此宣說阿底約嘎為續之究竟、乘之
極頂；三、抉擇大圓滿超勝其他法門；四、宣說經續
竅訣一切究竟之義與光明大圓滿無別、彼為一切來
源；五、宣說凡夫修持相似智慧之理。


己一、遣除邪念遠離一切觀察執著相之入定智
慧，即是大乘道正行，也是大法：

倘若依照汝觀點，離開觀察分析時，
見義證悟若不成，則諸聖者佛智慧，
世間無害識所取，悉皆應成顛倒識，
彼等已經現見故，正當之時無觀察。
假設說上述的次第修法不合理，而按照你們的觀點，
如果遠離一切觀察時真實現見、證悟勝義實相永遠也不能
成立的話，就會有一切聖者入定的智慧、佛陀的遍知智
慧，以及其他未被迷亂之因染污的世間無害之識所取的各
自對境真實自相，均成顛倒識的過失。為什麼呢？因為他
們均已經如實現見了各自對境，彼等正在現見時無有此法
彼法的分別觀察，也就是說遠離觀察時不能證悟勝義諦，
這一點你們承認之故。


遠離四邊之戲論，殊勝定解之面前，
思維此法與彼法，所緣觀察不可得。
而在如實證悟遠離四邊之一切戲論雙運等性極為明確
的殊勝定解前，思維此法彼法等極其細微的所緣觀察的機
會也得不到，因此是遠離一切所緣的。


爾時觀察之相執，如蠶作繭自縛般，
以分別念所束縛，不能如實見真義。
到那時，以分別心觀察而執著空不空的相執如同蠶作
繭自縛一般，以分別觀察的執著束縛、遮障遠離一切執著
相入定智慧的實相，從而不能如實現見實相真實義。


依此殊勝之定解，遣除遮障實相暗，
此時無誤而現見，本來義之光明性，
各別自證之智慧，豈是心所之妙慧？
因此，依靠所生起的遠離四邊戲論、現空無別等性的
殊勝定解而遣除遮障實相的一切增益黑暗時，便可無誤見
到法界自然本義之智慧光明本性。現見實相、遠離一切二
取聖者入定各別自證智慧，怎麼會是具有能取所取的心所
妙慧呢？根本不可能是。


妙慧對境謂此法，辨別並且執著彼。
因為對境與有境，顯現空性每一方，
悉皆不緣平等智，非心心所之體相。
若問，那麼各別自證智慧與心所妙慧，這兩者有何差
別呢？心所妙慧是，對自之一切對境各自加以辨別是此法
是彼法，並緣於彼等而執著。而各別自證智慧，既不緣對
境色法等是此法彼法，也不執著此法彼法的有境以及現空
任何一方，是證悟現空雙運離戲等性之聖者入定的智慧。
此智慧不存在任何具有二取的心與心所的體相。總而言
之，應當了達有無執著相的差別。


故依觀察所引生，殊勝定解中入定，
無垢妙慧之此因，獲得雙運智慧果。
因而，依靠正確觀察而引生，對遠離一切戲論等性的
殊勝定解中入定的清淨無垢妙慧之因，將獲得證悟現空雙
運離戲等性之果。


抉擇正確之見解，建立決定之宗派，
以此辨別之妙慧，即是無垢之正量。
要想真正抉擇實相的正見以及建立確定的宗派，就必
須具備抉擇、辨別諸法自相與總相、本體與自性、現空以
及有無等的妙慧，這一毫無錯謬之垢的正量。


妙慧引發之定解，詣至實相入定智，
乃大乘道之正行，若具此者即生中，
能賜雙運果位故，既堪為乘亦為大。
由無垢妙慧所引生的對現空無別離戲等性之實相義的
殊勝定解，並通過修持正道而達到諸法實相法界本義光明
之境界的聖者入定中滅盡二取的智慧，即是了義大乘道的
真實正行。倘若具足這一智慧，那麼在濁世即生中也能輕
而易舉、極為迅速地獲得無學道金剛持雙運果位。因此，
聖者入定智慧，既是諸乘之中的殊勝乘，也是與眾不同的
大法。


己二、以此宣說阿底約嘎為續之究竟、乘之極頂：

若依四續部觀點，無上句義灌頂道，
雖是究竟之智慧，然未單獨安立乘。
如果按照密宗的事、行、瑜伽以及無上瑜伽四續部的
觀點而言，則一切無上瑜伽續的四灌頂道的正行句義灌頂
是究竟的義光明雙運智慧，然而並未另外單獨安立一個頂
乘。實際上，若從續部中著重宣說這一點來說，應當安
立。


譬如汝宗亦承許，著重宣說等智身，
具德時輪金剛續，即是諸續之究竟。
如是無上續部中，悉皆著重而宣說，
四灌頂之道智慧，一切續部終密意。
例如，你們宗派也是承認著重、明確宣說輪涅諸法等
性智慧不變大樂身的無二續－－具德時輪金剛是諸續之王
或諸續之究竟。同樣的道理，無上內續瑪哈、阿努、阿底
三瑜伽中阿底瑜伽的心、界、竅訣部中，都毫未隱晦著重
地闡明了灌頂中的第四句寶灌頂道智覺空無別自然智慧雙
運無為法，阿底瑜伽竅訣部續是所有無上續部最究竟的密
意與歸宿。


猶如歷經十六次，所煉之金極純淨，
以餘乘宗而觀察，愈來愈淨終至此。
譬如，經過十六次反覆錘煉的金子極為純正、清淨，
其餘所有乘的宗派通過教、理、竅訣加以觀察，會變得越
來越清淨、越來越明顯，最終必將趨至覺空無別自然智慧
真如阿底瑜伽續中。因此，大圓滿為諸續之究竟、諸乘之
頂峰，真實成立是不言而喻的。


故以無垢妙慧量，成立上述此義理，
以續與釋密意論，法賢智慧而觀察，
思維遠離魔之境，成熟堅定不移慧。
因此，依靠甚深、無垢的妙慧正量，真實成立覺空雙
運自然智慧光明無為法之本義的道理。如果依據無上密續
內三續的續部、詮釋彼等密意的註疏竅訣以及大班智達全
知榮索法賢（秋桑）智慧，這些誰也無法奪去的理證加以
觀察分析，並且如理思維，則必將遠離邪魔外道的行境，
誰也無機可乘。如此一來，便能真正具備完全成熟的甚深
妙慧的法相。怙主彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中云：“以
法賢智而觀察，思維遠離魔之境，成熟堅定不移慧。”由
此可見，此論中對榮索法賢班智達已經作了極為明顯的授
記。


己三、抉擇大圓滿超勝其他法門：
然而見解之正行，片面偏執現空等，
如是此義宣說為，心與心所之行境，
不可言說作所說，故與智者密意違。
雖然一切甚深的了義經續中均已真實宣說了究竟實相
見解的正行，遠離破立覺空雙運自然智慧，可是未通達此
理者卻對本是現空無別離戲等性的究竟實相見解的正行，
片面性地執著為顯現與空性等，進而將實相見解的究竟正
行超離心的智慧，說是有二取的心與心所之行境，並聲稱
是以教理加以詮釋此不可言思之義的。由於他們將非為所
說之智慧當成所說，因而與現見真義的諸位大成就者的密
意，顯然已經相違。


因為阿底瑜伽即，現空不可思議智，
是故絕對已超離，不清淨之分別心。
由於大圓滿阿底瑜伽的見解，現、空、有、無等均不
成立，而是不可思議覺空無別自然本智，絕對已經超越了
具能取所取、平庸不清淨的心與心所。


抉擇本淨空性分，即是直斷之見解，
抉擇任運而自成，身及智慧之自性，
內明童子瓶佛身，起信光明之頓超，
二者亦非為各體，本淨自成雙運智。
對於究竟實相覺空無別自然本智，從如理抉擇本體本
來清淨之空分而言，是直斷見解，而正確抉擇自性任運自
成身智自性，則是對法界內明自成無為法童子瓶佛身，生
起堅定不移的誠信並現量見到的光明頓超。這兩者也並非
是異體，而是無二無別、不可分割，唯一是指本體本來清
淨之法界與自性任運自成之光明雙運無為法大智慧。


其他續部中所稱，不壞智慧之明點，
與此僅名不同已，於此明顯而宣說。
其他大續部中所說的不壞智慧明點等，與此任運自成
童子瓶佛身，實際上只是名稱不同而已，意義上無有差
別。然而，在此大圓滿阿底瑜伽中毫未隱晦，已全盤托
出、極為明顯地宣說並抉擇了。因此說，大圓滿超勝其餘
一切續、乘。


己四、宣說經續竅訣一切究竟之義與光明大圓滿
無別、彼為一切來源：
於大圓滿之心部，智者各修一竅訣，
分別稱為大手印，道果息法與雙運，
大中觀等不同名，實則同為離心智。
智者異口同音說，佛成就者同密意。
對於光明大圓滿心、界、竅訣部中，心部的竅訣以及
零散的要點，諸位成就者通過實修形成了不同的各自法
門，即噶舉等派的大手印、薩迦派的道果、帕單巴尊者宗
派的息法以及中觀宗的雙運或離戲大中觀等，分別安立了
不同名稱，但實際上此等均是超離心與心所的自然光明智
慧，也就是說這一切均為同等，無有賢劣。這就是諸大智
者異口同聲地說，諸佛與成就者密意一致的意義所在。


有說自宗大圓滿，超勝大手印等法，
未證無有道名言；倘若真實已證悟，
則於同一之密意，無有合理之分類。
此外有些人說：自宗的光明大圓滿已經遠遠地勝過了
大手印等其他法門，但如果尚未如實證悟離心之智慧，那
麼就不會有直接現見實相法界雙運離戲之等性智慧之道的
概念；倘若已經證悟了實相，則對於離心之智慧是一意趣
的道理，也就不會有所謂的以正確理證推出具合理性的不
同分類，以及這個那個的說法。


如是一切無上續，第四灌頂諸智慧，
大圓滿中無分類，然而彼等一切法，
源泉大圓滿續部，分為心界竅訣部，
深廣殊勝之要點，零散竅訣實修法，
他宗未說有許多，堪為特法何須言？
密宗所有無上續部中的第四灌頂，或者第四灌頂智慧
一切真實義光明，均可包括在覺空光明大圓滿中，因此無
有分類。可是，對於大手印等一切智慧的源泉、一切智慧
的總相覺空無別雙運智慧未加隱含、著重加以強調的大圓
滿續部，也分為外心部、內界部、密竅訣部，這些博大精
深的殊勝密要，均是歷代上師口耳相傳的甚深竅訣，以及
零散的實修法，而這許多教言在大手印等其他法門中卻連
名稱也未曾提到過。因此，無論密而不露還是直言不諱，
大圓滿堪為特法，這一點都是不言而喻的。


己五、宣說凡夫修持相似智慧之理
於彼究竟大圓滿，深寂光明無為法，
雖是如來之智慧，於此暫時正道中，
相似喻義雙運智，畫月水月天月喻。
覺空無別光明大圓滿中的究竟自然智慧深寂離戲光明
無為法，即是如來的真正智慧。對此自宗認為，具有一切
束縛的凡夫階段，也可依靠大圓滿竅訣的正道，修持與佛
真實智慧相類似的喻智慧、義智慧與雙運智慧。喻、義、
雙運智慧此三者，分別以畫上的月亮、水中的月亮與空中
真實的月亮作比喻。


依次前者引後者，此乃自然無漏智，
依照自之智慧力，亦可實地而修持。
譬如為得聖道智，如是修持相似智。
喻智慧、義智慧與雙運智慧是，次第由前者引出後者
並現前的。對於超離因緣、勤作之自然無漏智慧，每一位
修行人也可根據各自的智力，如理如實而修行。例如，顯
宗道為了獲得遠離一切戲論聖者的智慧，薄地凡夫也有修
持相似智慧的。


法性雙運大智慧，倘若現量而抉擇，
諸伺察意執著見，必定滅盡見離戲。
所以說，如果真實抉擇並修行遠離一切戲論的法性現
空雙運大智慧，必須要使空、不空等伺察意的執著二法一
切粗大的見解逐漸滅盡，從而直接見到離戲自然本智。


丁三、攝義：
是故未加辨別時，偏說有無執著相，
均有錯誤正確分，猶如月形之盈虧，
此依了義之教證，憑據理證而成立。
因此，對於上述的道理未加細緻辨別的情況下，片面
地說入定必須有執著相、必須無有執著相，這兩種說法均
有錯誤的一分與正確的一分。譬如，月亮既有增上的部
分，也有減少的部分，只是偏執一方顯然是不合理的。寧
瑪派自宗詳細分析而提出的此種觀點，是依據了義經續的
教證、通過毫無錯謬的理證方式真實成立的。


修大乘見觀察與安住，
偏執一方正誤各一分，
遠離過患如理而辨別，
教理日輪現見勝乘目。




五、二諦何者為主要

丙五（二諦何者為主要）分二：一、破他宗；立
自宗。
丁一、破他宗：


二諦何者為主要？有許勝義諦主要，
謂世俗乃迷亂現，執為所斷說勝義，
乃未迷亂勝義諦，即是真實之見解。
若有人問？勝義諦與世俗諦，哪一諦主要？對此，有
些已通達現空無別大平等，卻尤（猶）為耽著空性的人承
許說空性勝義諦主要，並進一步說一切世俗顯現只是迷亂
的顯現，進而將其執為所斷，而聲稱勝義空性是未迷亂的
真性，因此認為勝義諦中的見解才是真實正確的。


雖說世俗若真實，勝義不成空性故，
然而斷除世俗諦，之外他法勝義諦，
少許亦不可成立，二諦方便方便生。
這種說法是不合理的。當然，如果世俗的一切顯現未
迷亂真實成立的話，那麼勝義是空性也就成了不應理的，
因而經中說世俗諦是迷亂的顯現。可是，斷除了此世俗諦
的顯現之外，單獨的空性勝義諦少許也不可能成立。因為
二諦中世俗諦是方便，勝義諦是方便生。


不依所察之有實，彼之無實不存在，
是故有實與無實，二者緣起性相同。
也可以說，不依靠所觀察的柱子等有實法的世俗諦顯
現，一個單獨的無實或勝義空性是絕對不存在的。換言
之，有實與無實二者在緣起性方面是相同的，一切有實法
均是以緣而生，所有無實皆是假立而成。


倘若耽著於空性，以此斷除諸顯現，
則已玷污緣起空，龍樹善妙之宗旨。
本來顯現以外根本不存在其他的空性，假使說勝義諦
主要並貪執空性而斷除顯現，則顯然已經以現空脫離的顛
倒分別妄念攪擾並玷污了龍樹菩薩的本體無生、顯現不滅
緣起性空、現空無別、遠離常斷，這一甚深中觀見解的善
妙觀點。


汝許見空修彼道，證悟唯一單空界，
聖者入定空性智，成滅法因亦有過。
按照你們宗派的觀點，見到顯現以外的勝義空性而精
勤修持此道，最終證悟的只是諸法的單空法界，在此境界
中境與有境成為無二，一切顯現均滅盡時，即聖者滅盡一
切顯現的空性入定智慧，成了毀滅一切顯現法之因，如瓶
子的毀滅之因是鐵錘一樣，如此一來你們宗派也無法避免
此種過失。


諸法本來為空性，然不偏墮現空故，
執說唯空主要者，未知究竟之意義。
此外，滅盡二取顯現遣他的單空境界不可能存在，如
果存在則成了斷空，此類過失已有宣說。因此，諸法本來
即以各自本體而空，然而緣起顯現卻是不滅自現，也可以
說，空性緣起不可分割、無二雙運。任何顯現均為空性，
所有空性皆是顯現，不可偏於現空一方，如火與火的熱性
一樣，無二無別，本來存在。所以，我們應當認識到，執
著說唯有空性勝義主要的人，還沒有了達究竟實相現空無
別之義。


有者拋開勝義諦，僅從世俗方面言，
將續部見分高低。未以勝義空性攝，
世俗本身之見解，分為高低不合理。
還有些未證悟現空無別之要點的人，將勝義空性法界
拋開，不觀待勝義諦，僅僅從修單獨顯現的本尊等方便世
俗諦而言，將顯宗佛經以及密宗續部的所有見解分為高
低。實際上，未以勝義空性攝持，僅從方便世俗諦本身而
將顯密上下續部的見解分為高低，這種說法也是不應理
的。


不具勝義之確信，僅觀世俗之本尊，
只是信解非正見，外道誦咒自觀他。
空性的法界與顯現的智慧本來無離無合，正在顯現的
一切法本來即是清淨自性，因而觀為本尊也是有意義的；
否則，不具備勝義空性法界的確信或未被其攝持，而僅僅
將世俗的迷亂顯現本身觀為清淨天尊。也就是說，本來不
是本尊只是觀想成本尊，這並非是符合實相的正見。例
如，個別外道徒在持誦某些明咒時，也需要將自己觀想成
不是自己的他者而念誦。


有謂世俗極重要，因為二諦需雙運。
固執如此觀點者，再三讚歎世俗諦，
然修雙運見解時，捨棄雙運持單空，
善妙說法良母后，實修童子未跟上。
還有些人口口聲聲地說：緣起顯現的世俗諦非常非常
的重要，因為實相現空二諦需要雙運。他們由於片面性地
貪執世俗的緣起顯現而極為過分地說：以任何勝義理證觀
察也不能遮破顯現，如果能破，則有誹謗名言以及成了斷
見等極大的過失，並且也無法遮破。持此種觀點之人，三
番五次地讚許世俗諦並竭誠建立。這些人雖然最初時抉擇
了這樣的正見，可是，在正行實修現空雙運無二正見之
時，卻丟失了雙運的實修，只是一味專注於一無所有的單
空上修持。顯而易見，最開始聲稱需要抉擇現空二諦無別
或雙運的說法，猶如合乎實相的好母親一樣，只可惜的
是，她的後面正行實修現空無二的童子卻未能及時跟上。
這種現空脫離的修行，並非是究竟實相的實修，因此是不
合理的。


丁二（立自宗）分四：一、宣說遠離偏墮二諦雙
運乃經續竅訣諸道之無謬密意；二、證悟此理而宣說
續部之分類；三、遣除邪見；四、攝義。


戊一、宣說遠離偏墮二諦雙運乃經續竅訣諸道之
無謬密意：

是故前譯此自宗，基道果之諸法名，
離常無常二諦等，建立無偏雙運宗。
二諦脫離各自上，不能建立基道果。
對於二諦自性基道果的一切法，偏重或輕視現空二諦
其一，對此有賢劣之分，進而破立取捨，使現空相互脫
離，如此必然違背實相，因而是不合理的。所以，前譯派
自宗認為，蘊、界、處等之基，三十七道品、六度等之
道，以及離熟功德之果的任何法語或術語，均不偏墮於
常、無常、現空二諦等任何一方，或者說是唯一建立遠離
偏袒的現空二諦無別或雙運的自宗。否則，顯現的世俗諦
與空性的勝義諦相互脫離，而在其中顯現或空性任何一者
的基礎上，都無法建立基道果的一切無誤道理。


於基道果此三者，亦無此取此捨分，
捨世俗外無勝義，棄勝義無他世俗。
對於基道果三者中的任何一者，根本無有偏重現空二
諦其一，進而說‘此當捨、此應取’的賢劣分類。二諦本
來平等而存在，所以視為有取捨不應理，因為離開顯現的
世俗諦之外無有其他一個空性勝義諦，當然也就不可能得
到。同樣，拋開空性勝義諦以外也不存在另外一個世俗
諦，就像除去火以外的熱性與離開熱性的火均不存在一
樣。


任何顯現定空性，所有空性定顯現，
若現不空不可能，空亦不成不現故。
所以說，基道果所攝的任何顯現法決定為空性，同樣
凡是空性也必定顯現。如般若經中云：“色即是空、空即
是色，色不異空、空不異色。”諸法現空無別猶如火與其
熱性一樣。原因何在呢？誠如現見了真義的諸位大德們所
說：“為何顯現？空性故；為何空性？顯現故。”任何法
只要顯現的話，那麼他的自本體本來就不可能不空。假使
存在這樣一個不空顯現之法，那麼除此之外，十方三時所
攝的萬法一個也不可能有。倘若如此執著常邊，認為萬法
中存在一個成實的法，那麼必須是一個無分之法。假設有
一個諸如極細微塵一樣的無分成實法，則十方三時的所有
心識都必須只想到他，十方三時所攝的輪涅，一法也不能
顯現，唯有他需要顯現，最終有境的心識也不可能存在
了，並且此成實法自本體也絕對不可能有現、不現、是微
塵、非微塵的概念。結果，勢必會出現除了如虛空般唯有
的斷空法以外，輪涅的顯現、分別念一切名言都根本不可
能存在的局面。然而事實並非如此，輪涅中形形色色的外
境顯現以及分別念，均無欺不滅了了分明而現，應當認識
到這完全是由於一切諸法均以各自本體而空才會自現的。
空性也是如此，不顯現的空性是根本不成立的。如全
知法王無垢光尊者言：“非為顯現之空性，二諦中不可能
存在，並且此空性也不能成為所證⋯⋯”怙主龍樹菩薩也
說：“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切法不
成。”又云：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，
無不是空性。”復云：“佛說空緣起，中道第一義，最勝
無等佛，於彼稽首禮。”


有實無實此二者，需作空基而空故，
顯現僅是假立已，空性亦唯心假立。
以理分析定解中，此二方便方便生，
一有一無不可能，無離無合而存在。
因此，有實與無實二者，均需要作為有法或空基而以
各自本體空。顯現的此等一切有實法均是依緣而生，如夢
中的兒子一樣，僅是假立而已，實際上不成立。無實法空
性也依緣而假立，如夢中兒子死去一樣，只是由分別心假
立而已，其實也不成立。如是對於顯現與空性、有實與無
實此等假立的緣起顯現，若在以實相的真實理證深入分析
而引生的現空無別之甚深定解中，則必能現出、見到顯現
名言諦與空性勝義諦，此二者是方便與方便生的關係，二
者其中一個存在另一個就不可能不存在，如水與其濕性一
般，本來即不可分割、無離無合而存在。


是故顯現與空性，儘管分開而認識，
實際始終不可分，因而稱之為雙運。
所以，對於基道果任何一者，雖然可依二取之心分別
加以認知，可是，從實相的意義來說，自始至終本來就不
可分為各體。因此說，現空二者根本不是像黑白繩子搓在
一起或者一個後面出現另一個那樣，而是如火與其熱性般
無二無別。為了表示這一點，經續中稱之為緣起性空或方
便智慧或現空雙運。《妙力天子請問經》中云：“知智慧
方便，二者相圓融，若成為雙運，彼將證勝義。”


現見實相之定解，不墮任何一邊故。
正確觀察智慧前，顯現空性此二者，
有與無有均同等，許一本體異反體。
如是現見現空無別的真正實相的甚深定解，絕對不會
墮於現空任何一邊；偏墮於現空一方的定解，也絕不是符
合究竟實相的定解。因而，在正確觀察實相的甚深智慧
前，任何顯現與其空性此二者若存在，則同等存在；如果
不存在也是平等不存在。所以承認現空二者為一本體異反
體的關係。


此二初學者面前，似現能破與所破，
爾時顯現與空性，尚未相融為一體。
有朝一日會誠信，空性即是顯現理。
在初學者面前，顯現與空性似乎成了能破與所破，這
說明彼時因現空尚未融合一體，而仍舊未見到現空雙運。
對於一切顯現之法本來即是空性，並因為是空性而於緣起
中自現生起定解、現空無二或雙運、離戲以及等性，此中
觀四見次必須在相續中依次生起。因此說，終有一日必然
會對諸法本來空性自明顯現這一道理獲得誠信，也就是得
到誰也奪不去的甚深定解。


諸法本來即空性，此等顯現為空性，
現見空時即顯現，現時即空生定解。
因為輪涅所攝的一切法本來即是空性，故而自現緣
起，所謂的此等緣起顯現本來也是空性。所以說，見到正
在空的時候即是顯現，正在顯現時即為空性，從而便會對
現空雙運生起殊勝定解。


此乃經續與竅訣，一切深道之根本，
聞思斷除增益義，即是無謬之正見。
如是現空雙運實相的此法，即是了義經續以及竅訣一
切深道的根本或精華，只有依靠聞思的正道遣除對實相之
所有增益的意義，才是無誤的正見。


戊二、證悟此理而宣說續部之分類：

證悟此要愈深入，於諸世俗顯現法，
亦漸斷除自相執，故立續部乘次第。
對於前文中所說的，二諦或現空雙運大平等的要點證
悟得越來越深入，對與實相清淨法界無二的世俗所有顯現
的自相平庸貪執也會逐漸斷除，如此法界顯現智慧本尊本
來清淨的實相與現象一致的境界，便會隨之而增上，因此
才如是安立了續部乘的見解次第差別。總而言之，根據現
見、修習顯現、空性或法界、智慧無二雙運要點的不同，
以及對法界無二、器情本來清淨為天尊之淨等見解的認識
程度，而將如意寶般的續部安立為高低之差別。否則器情
的顯現不是天尊，而僅以觀想為天尊的差別不可能分析續
部的高低。


僅以信解作觀想，以及器情現本尊，
定解正見此二者，無有一致之時機，
如同中觀於諸法，確定實空為正見，
梵志於病持咒時，觀想無病非正見。
是故，對於器情的顯現本來不是天尊僅憑信解以意念
觀想為天尊和壇城，與通過現見、修習本來器情即是清淨
本尊之定解的究竟見解，此二者有著天壤之別，永遠不可
能有相同的機會。譬如，中觀宗承許諸法本來自性決定為
實空，才是中觀的正見，而婆羅門對所有病人念誦咒語時
只是意念觀想無病，根本不是中觀的見解。


依證勝義之實相，深信世俗為本尊，
否則處迷現象中，如何成立本尊性？
因此，依靠如實證悟超越觀現世量行境的現空或法界
智慧無二的甚深勝義實相，從而對世俗中的所有顯現本是
清淨天尊這一點深信不疑。否則，只是處於觀現世量迷亂
的世俗現象中，又怎麼能成立器情為清淨天尊之自性呢？
根本不可能成立。


除此二取迷現外，無他所謂之輪迴，
斷此非從勝義立，勝義本是一體故。
除了二取的迷亂顯現之外，再沒有其他所謂的惡劣輪
迴了。能斷除輪迴的所有高低道的分類，也並不能僅從勝
義空性方面來安立，因為勝義空性法界是一體之性，根本
無法分析，也就當然不會有高低的分類了。


依見修習諸有法，世俗現分勝義性，
智力宣說事行續，瑜伽續及無上續。
那麼續部是如何安立的呢？根據現見、修習有法世俗
所有顯現光明分融入法性勝義清淨法界本性現空或法界智
慧雙運的智力增上不同、境界的清淨次第，而宣說了事、
行、瑜伽以及無上瑜伽續珍寶四續部或六續部。


故以二諦各自分，不能區分續高低，
然於二諦雙運義，如何誠信修跟隨。
所以，以現空二諦單獨一者安立續部高低的作法是不
合理的，如此也無法區分。那麼應當如何區分續部高低
呢？按照對現空或法界智慧無別、二諦雙運的甚深實相見
解，獲得誠信的程度深淺，也就是根據此見解的不同，實
修正道的修習與行為也隨之不同，僅僅依此而區別續部高
低。


故於無上金剛乘，即生賜予解脫道，
倘若無誤如實修，則如不同之眾生，
見水不同之比喻，如是依靠淨見量，
誰人還能不誠信，現有本圓壇城性？
因此，對比佛還難遇的密宗無上金剛乘如意寶，在濁
世短暫的一生中也能輕而易舉賜予解脫雙運金剛持果位這
樣的甚深之道，如果想無有錯謬、如理如實地進行修持，
那麼就像相續不同的六道有情對於同一水，分別見為鐵
水、膿、住處、水、甘露，瑜伽士見為瑪瑪格佛母等所見
各不相同的比喻一樣。而依靠相續清淨的大聖者如實見到
的名言淨見量，具有緣分者誰還會對器情顯現本來清淨，
成立現有本圓本尊、咒語、智慧的壇城性不相信呢？定會
生起牢不可破的誠信。


戊三（遣除邪念）分三：一、遣除認為輪迴自性
不清淨之邪念；二、遣除認為續部見解無有高低之邪
念；三、宣說依見解安立九乘之理由。
己一、遣除認為輪迴自性不清淨之邪念：


假設未知此法理，認為輪迴不清淨，
同時觀為淨天尊，亦如吐物瓶塗香，
修持等性金剛乘，如畫燈火真可悲！
假使不了知前面所說的器情顯現本是清淨聖尊、聲音
本是咒語、分別念本是智慧的道理，而認為由苦諦輪迴自
性業惑集諦所生的蘊、界、處所攝的器情不清淨現象，實
際上也是不清淨的，與之同時又將一切顯現觀為清淨能依
所依的聖尊，想依此而解脫為本尊與壇城，然而這種願望
卻無法實現。就算是將不清淨的自身觀為勝樂金剛、喜金
剛、大威德以及密集金剛等本尊，也是像用香水精心塗抹
裝有嘔吐物的瓶子一樣，認為器情不是聖尊壇城而觀想成
聖尊壇城是金剛乘的特法，如此修持輪涅無二等性無上金
剛乘的見解與生圓次第的一切修法，均好似畫中的燈火一
樣，僅僅成了形象而已。這實在令人感到可悲、可歎！


現象雖現不清淨，然為迷亂所立宗，
實相淨見量之義，稱為無上金剛乘。
雖然器情的所有法，從真正實相意義上來說，本來即
住於本尊壇城自性中。可是在尚未證悟此理的凡夫前，從
名言的角度而言，實相與現象卻是相互矛盾的。現象雖然
顯現上不清淨，實際上正在顯現時，從本性來說原本就住
於大清淨中，未如實現見這一點的觀現世量，乃是因不清
淨迷亂所立的宗派。而在依靠勝義所見的清淨名言量前，
器情則顯現為與實相空性法界無二的智慧天尊與壇城，實
相與現象一致的大聖者們真實所見的意義，即稱為無上金
剛乘。


若想器情能所依，本來非為清淨性，
反觀清淨之修法，暴露抵觸之本相，
彼道僅是道形象，如洗黑炭不變白。
如果心裡認為器情一切本來不是清淨能依所依的聖尊
壇城，在修行時反而觀想成是能依所依的清淨本尊、壇
城，此種修法已將如同光明與黑暗般自相矛盾的原形暴露
無遺，這只是金剛乘道的形象而已。如此之道再怎麼精勤
修持，最終也不能獲得器情清淨或解脫為聖尊壇城之果。
譬如，黑炭無論如何費心勞神地清洗，也不可能變成白
色。


本非清淨假觀淨，依此若能獲得果，
無有實空之定解，外道太陽派諸眾，
離開顯現觀空等，亦應能夠斷煩惱。
認為器情本來不是清淨的聖尊而只是改造地觀想為聖
尊，如果依此就能獲得器情清淨或解脫為聖尊之果的話，
那麼對於勝義理證觀察的正道本體或實空無有任何定解的
太陽派外道徒，修持無有顯現的空性等，也應當現見自性
空或實空的真義而斷除煩惱了。因此，這種觀點是極不合
理的。


己二、遣除認為續部見解無有高低之邪念：
事行瑜伽之續部，若無見解之高低，
則證現有淨等見，已達究竟之同時，
未見高低亦區分，自尊他尊有賢劣，
清淨以及不清淨，則為自害自己也。
如果認為：金剛乘的事、行、瑜伽以及無上瑜伽四續
部或六續部，現見實相的見解無有任何高低之別，則有極
不合理的兩種過失。其一，如此一來，通過修習所證悟的
現有一切本來無有賢劣二法的大淨等見解達到究竟的殊勝
瑜伽士，卻區分誓言尊者自己與智慧尊者有好壞，對於淨
與不淨等欲妙也各自取捨，其實這些於實相中都是不存在
的。所以，在未見有賢劣之別的同時，對本無取捨之法故
意進行各種各樣的取捨分類，顯然徒勞無義，只是自討苦
吃而已。


或者如同下續部，貪執取捨之同時，
行持等性取捨行，雙運降伏酒肉等。
未證瘋狂之行為，豈非成為呵責處？
其二，見解如同事、續等下續部那樣，將自己與本尊
執為賢劣，也有淨穢取捨的分別貪執，可是口中一邊說無
上續部的淨等密意甚深的行為雙運、降伏、飲酒、食肉等
都無有取捨，均是等性，一邊肆意行持、享用，在尚未通
達無上淨等無有取捨的甚深密行之時如是而行，則只能稱
為未證悟的瘋狂行為，這難道不是佛陀在諸經續中再三譴
責的對境嗎？必然是。


己三、宣說依見解安立九乘之理由：
如實現見實相義，彼之定解稱見解，
見解如何而斷定，如是以修行護持。
越來越深入、如實現見現空或等淨無二雙運之實相義
的甚深定解稱為見解，以見解如理如實抉擇、斷定，隨之
需要通過修習實證，並依靠行為加以護持。
若謂乘以見高低，區分九乘不一定，
內道宗派從最低，直至究竟金剛頂，
此九種乘之數量，具有安立理由故，
如高低乘有多種，然需安立三乘等。
如果有人說：以見解的高低，將上下乘區分為九種次
第是不合理的。這是極其應理的。為什麼呢？內道的所有
宗派，從最低的聲聞乘到究竟的金剛頂乘阿底約嘎之間九
種的數量，是依據上、中、下每一種根機又有上、中、下
三種，共有九種類別而安立的。例如，乘的高低、分攝雖
然有多種，可是觀待所化眾生的界性、根機、信解等而安
立了三乘等。


戊四、攝義：
故依內在之智力，愈來愈增之程度，
分別現見諸器情，清淨以及不清淨。
因此，依靠現見二諦雙運的大清淨實相的內在智慧力
越來越增上，現見器情一切也會越來越清淨，即實相與現
象越來越一致。相反，內在的智慧力越淺薄，實相與現象
也會越矛盾，現見器情隨之也就越不清淨。這就是現見清
淨、不清淨的意義所在。


故以二諦無別式，證悟現空無二基，
如實而修彼道中，獲得二身雙運智。
所以，現空本來無離無合、無別雙運而存在即是基；
以二諦無別的方式如實證悟此基即是道；如實修習彼道達
到究竟，從而獲得法身色身雙運究竟之殊勝智慧即是正
果。
為何空性自性顯現故，
為何顯現本體空性故，
現空本來無離無合故，
除此雙運之外說何主？




六、異境何為共所見

丙六、（異境何為共所見）分二：一、分別破不
合理之他宗；二、建立合理之自宗。

丁一、分別破不合理之他宗：

一水於各眾生前，顯現不同物質時，
有謂共見乃為水，見彼有境均正量。
若水少許有自性，則無正量與非量。
如是同一水，在業感各不相同的六道眾生各自前，顯
現為鐵水、膿等不同物質時，對此有些人認為存在一個共
同所見，並說：這個共同所見境即是水，而且見到水的所
有心識均是正量。這種說法是不合理的。如果水有少許能
以正理成立為共同所見的自性，並且六道眾生各自見到水
的所有心識皆是正量，如此一來，見到膿等六道有情各自
所見就不存在正量與非量的差別了，根本不可能存在迷亂
的所見。


倘若各自有情前，現境悉皆不相同，
則如見柱瓶眼識，共同所見不容有。
假設眾生各自所見的膿、水等與其他所見不同，則如
見到柱子與瓶子二者的眼識無有共同所見一樣，不可能存
在一個共同所見境。因此，存在共同所見的此種說法是不
合理的。


有謂共見為濕性。共同所見僅濕性，
不滅真實而存在，現多不同所見境，
一者現見另未見，水膿等基為何者？
此外空無邊處眾，如何會見濕性境？
另有些人說：共同的所見是濕性。這種說法也是不合
理的。如果六道眾生各自前，有一個真實不滅的所見濕性
存在，那麼這樣的共同濕性出現六道眾生見為水、膿等多
種不同的所見境，並且相互之間一個見到另一個見不到的
水、膿等顯現，除了其本身以外的現基濕性到底是什麼
呢？根本不可能有這樣一個法。此外，無色界的空無邊處
只是顯現虛空，怎麼會有一個虛空以外的濕性呢？不可能
有。


濕性若與水一體，則膿等物不能現，
除水等外不同體，任何濕性不可得。
觀察濕性與水是一體還是異體，如果共同所見的濕性
與水是一體，那麼除了顯現水以外，膿等所有其他相均不
能顯現了，因為顯現為水之故，如水見為水。假使除了水
等以外存在一個異體的濕性，則此濕性無論如何也得不
到，因為顯現為水等以外的他法之故，如未見到水。


各自不同所見前，共同所見不能有，
共同所見之事物，不可能現不同故。
所以，水、膿等各不相同的所見前，不可能成立一個
共同所見。即便是在名言中共同所見的一個法，也不可能
出現各種各樣的不同顯現。譬如柱子、瓶子等不同事物分
別顯現，不可能有一個共同所見。再者，就業感相同的人
類眾生而言，也是共同顯現一水，除水之外不可能有膿等
各不相同的顯現。


觀待安立所見外，若許堪為觀察基，
則須成立為實相，如何觀察不應理。
因此，僅是從相互觀待的角度而安立水膿等不同的所
見之外，如果承認有一個經得起理證觀察的水或濕性等共
同所見之基，那麼這個法必須成立是勝義實相。如此一
來，才能經得起理證觀察而成立。可是，無論如何觀察或
承許，也是不合理的。


若無共同所見境，則如唯識需承認，
無有外境識為境，此種觀點不合理。
如同無有諸外境，能取之心實亦無。
如果根本不存在一個共同所見，則如唯識宗的觀點一
樣，必須承認色等外境不成立，而內在心識則是由習氣牽
引而顯現色法等所取的現境。可是從真實意義上來說，這
也是不合理的。因為如同外境不成立一樣，內在能取的心
實際上也同樣是不成立的。


所取能取此二者，世俗顯現相同故。
於諸顯現若觀察，二取不應分有無，
如有現境然虛妄，心識亦不成立故。
因為能取所取二者，僅僅在名言世俗諦中也是平等顯
現的，所以，對於任何顯現，如果以勝義理證加以觀察，
則說二取中有能取無所取將他們分割開來都是不合理的。
名言中的色法等所取境現雖然顯現，實際卻是虛妄不成立
的；同樣，能取的心識雖然顯現，但若觀察，也是虛妄不
成立的。如般若經中說外境內心同時遮破，對法論中說：
境心同時存在。


同見以及不同見，共同所見為明分，
成立現基不能無，猶如觀看戲劇等。
因此說，不墮於現空任何一方遠離偏袒的明分是共同
所見，也就是人見水、天見甘露等共同所見及不同所見的
基礎，此明分不能不存在，就像我們不加觀察分析可看見
僅僅顯現的演員，在名言中能扮演天人等戲劇中的各種不
同角色一樣，這一點不能不存在。


除此存在明分外，他處存在不可能，
是故若無此明分，一切不現如虛空。
除了此遠離現空偏墮的這一明分以外，他處不可能再
成立一個共同所見之法。假設連不墮現空的此明分也不存
在，則名言中的一切顯現根本不會顯現，全部成了一無所
有如虛空一樣。因此這是極不應理的。


內外諸緣所障故，不能如實見真義，
如依魔術之咒語，木塊現為馬與象，
是故共同之所見，不能固定而安立。
由於內外各種各樣的迷亂因緣所障，而不能如理如實
地現見真正實相義，只能見到顛倒的他相。例如，依靠魔
術的咒力而不見木塊等物，反而看見顯現馬、象等。所以
說，共同所見絕對不能以此法分析固定安立。


丁二（建立合理之自宗）分三：一、總說共同觀
點；二、別說大淨等無二；三、以不可思議方式結
尾。
戊一（總說共同觀點）分二：一、宣說現空雙運
等性；二、遣除正量非量不合理之爭議。


己一、宣說現空雙運等性：

自宗不墮現與空，本基一切均不成，
任何顯現平等故，一法亦可現種種。
極具合理性的自宗觀點：不偏墮於現空任何一方、現
空無別等性之本基自本體，空、不空等一切戲論均不成
立，此本性對於任何顯現之法均是平等的，因此一個法也
可以顯現各種各樣的法。


何者現空若圓融，則彼一切皆合理，
何者現空不圓融，則彼一切均非理。
任何法如果符合現空無二無別、圓融無違，不墮於一
方，則與此相關的現、不現、量非量共同所見等一切名言
均成合理；倘若何法違背現空無二無別，則與此相關的現
不現等所有名言均成不應理，因為斷滅了一切名言，故極
不合理。


己二（遣除正量非量不合理之爭議）分三：一、
宣說自宗建立現量比量並非無意義；二、宣說他宗所
立正量不合理；三、是故建立正量。
庚一、宣說自宗建立現量比量並非無意義：


若謂如此量非量，分類亦成不應理。
任何顯現不現他，是故依觀現世量，
所量並非不成立，諸法自性住本體，
分類一體與異體，正量可以成立故。
如果有人說，所有的顯現都是等性的，如此一來，量
與非量的分類也就成了不合理的。駁斥：在未被暫時迷亂
因所染的觀現世量前，水等任何顯現只現為本身而不顯現
膿等他法，所以，未被迷亂因所染的觀現世量之識，並非
不成立所量境的自相，極應成立。因為水等一切所現之
法，自然遣他而住於不共同的各自本體中，從其反體而
言，一體、異體等分類的所量自相與正確衡量其的能量，
都是無欺成立的。


故以觀待量成立，獨立自主之諸法，
並非以量可成立，若成則應成實相。
因此，就所量與能量相互觀待而言，所量能量的正量
是成立的；相反的，不觀待何法而獨立自主的一切法，並
不能以能量所量的正量而成立。假設獨自可以成立，那麼
將成了經得起勝義觀察的實相。


一水執水量成立，不相觀待獨不成，
勝義觀察不成立，餓鬼前亦不成立。
所謂的一水也是同樣，以未被迷亂因所染、執著水本
身的正量可以無欺成立，而並非不相觀待獨自成立。因為
經不起勝義觀察，是故以勝義正量不成立水，並且餓鬼的
眼識前也不成立水的正量。


依靠現量與比量，確定執自之對境，
取捨彼境不欺故，正量並非無意義。
所以說，對於觀待執水等本身的所量境，如果是依靠
未被迷亂因所染的現量與正確推理的比量所得出來的結
論，則依正量如何斷定對境便如何取捨、行止，實際上也
是不會欺惑的。依照真實成立的正量而斷定，則無有欺惑
性，因此宣說正量並非無有意義，間接也說明了反方面的
非量是迷亂性的。


庚二、宣說他宗所立正量不合理：

譬如所謂於一水，觀待人見而安立，
觀待天人而安立，甘露執為所見基。
例如，所謂的一水也僅僅是觀待未被迷亂因所染人類
所見的正量而言，正量成立的水安立為所見。如果觀待天
人，則必須將正量成立的甘露執為所見，而其他的水、膿
不能當作所見。


水見為膿水甘露，此時三者非聚合，
彼三何者均非量，則除彼外見他法，
依據正量不能立，所見三者皆成無。
否則，如果任何正量均不成立，那麼諸如一碗水，餓
鬼見為膿、人見為水、天人見為甘露時，此三者不能共存
於一種物質上，假設此三者中任何一者均不是以正理成立
的所見，那麼除了這三者以外見到一個所謂的他法，依正
量不可能成立。這麼一來，所見根本就不存在了，結果見
到的膿等三者也成了無有。


人見此水若非水，他法成水不應理，
是故共稱所謂水，永遠成為無有也。
如此觀點所建立，正量亦成不合理。
人見到的水如果不是水，則除了此水以外其他的物質
見為水，這種說法顯然是不合理的，如此一來，所謂的水
根本不可能存在。此種觀點所安立的名言絕對是不應理
的，當然，非量的道理也是不應理的，結果一切取捨、行
止均成了徒勞無義。


庚三（是故建立正量）分三：一、安立暫時二正
量；二、建立究竟一正量；三、是故建立不共大清淨
觀點。
辛一（安立暫時二正量）分二：一、不清淨觀現
世名言量；二、依淨見之名言量。


寅一、不清淨觀現世名言量：
是故未被迷亂因，所染污之根對境，
需要安立為正量，如水陽焰見為水。
因此，未被內外暫時迷亂因所染的根境前所顯現的
法，從暫時觀現世量而言，應當建立為正量或自相。譬
如，從根識來說，如水見為水一樣，未被暫時迷亂因染污
的根識是正量，如陽焰見為水一樣，被迷亂因所染的迷亂
根識是非量。應當了知此二者的對境，在名言中有水具自
相、陽焰無自相的差別。


暫時餓鬼因業障，清淨水亦見為膿，
除障方見真水故，觀待人見為正量，
依靠他緣轉變故，暫時安立水為量。
所以，從暫時來看，餓鬼因往昔的惡劣業障而將人們
所見的清淨水也見為膿，待到遠離或淨除以往的惡業障礙
時，方會像人一樣見到真正的水。因此，從觀待而言，暫
時人類所見的水為正量，而其他眾生，如餓鬼因惡劣的業
障之緣轉變而見為膿，所以這是暫時從見水者的角度建立
水為正量的。水與甘露等也同樣可依此類推。


寅二、依淨見之名言量：
究竟理證而觀察，彼等皆為習氣現，
因水亦可現見為，清淨剎土佛母身，
故而人類所見者，不能決定是正量。
由於一切不清淨法均可轉依為清淨，是故若依賴於如
實現見究竟名言實相的淨見量理證而觀察，則不清淨的觀
現世量顯現的水、膿等，這一切也都是隨迷亂的習氣而顯
現的。相反的，斷除了習氣迷亂顯現的諸位聖者，對於人
所見到的水也見為清淨的佛剎以及瑪瑪格佛母的身相。因
此，不觀待他法，不可能唯一將人類所見的水完全安立為
正量。


是故障礙之外緣，愈來愈加清淨後，
觀待下面所見言，當許上上為正量。
因此，以往的惡業迷亂習氣之障礙等一切不清淨的外
緣越來越清淨，觀待下下所見而承認上上所見為正量這一
點，以名言觀察的理證可成立而無妨害，所以是真實合理
的。


辛二、建立究竟一正量：
究竟法性之真如，獨一無二唯一性，
能見正量亦唯一，第二正量不可有。
究竟實相法界真如，即是獨一無二的無別或雙運二
諦，由此如實現見真如的正量也是唯一性的究竟無二智
慧，而不可能存在第二個究竟正量。


實相雙運唯一諦，正量自然之智慧，
唯一所斷即無明，僅覺未覺之差別。
所以說，究竟實相即是淨等雙運唯一真諦，如理如實
徹見此實相的正量也就是遍知佛陀的唯一自然智慧，別無
其他。而障礙現見實相的一切所斷，也超不出或離不開唯
一的無明愚癡。是故，前譯寧瑪派的諸大續部、竅訣中，
均宣說佛陀與眾生僅是覺悟與未覺悟的差別，這是極為深
奧的究竟了義精華道理。


辛三、是故建立不共大清淨觀點：
故以量理而建立，諸現自性淨天尊，
唯有前譯派自宗，全知榮索班智達，
猶如獅吼之善說，他宗對於此觀點，
無有如理說法故，如何承許均矛盾。
由此可見，依靠淨見的名言量而建立，一切顯現本來
自性即是清淨剎土與天尊這一觀點的，唯一是前譯甚深金
剛乘自宗。以如實現見並詳細明示這一點的全知榮索瑪哈
班智達所著的《顯現立為天尊》等，如驚天動地的獅子吼
聲般的善說為主，全知龍欽繞降等前譯派大德，關於世俗
法建立為大清淨的所有教理竅訣均是與眾不同、無與倫
比、首屈一指的。除此之外，再沒有其他如理宣說世俗立
為大清淨觀點的說法了。因而對於建立大清淨這一道理，
其他宗派無論如何承認，看起來都是矛盾重重，由此可
知，他們並未如實通達續部的甚深意義。


戊二（別說大淨等無二）分三：一、宣說共同所
見不能偏於現空一方；二、宣說雙運淨等真諦無別；
三、成立大淨等之理與誠信之功德。


己一、宣說共同所見不能偏於現空一方：

於彼共同所見境，現空單獨不合理，
倘若所見僅空性，則成無論何有情，
虛空均見為瓶子，瓶如虛空不顯現。
遠離顯現僅空性，若成所見何不見？
應成諸法恆有無，所說過同無因派。
共同所見為現空各自單獨一方是不合理的。接下來廣
說其原因：假設所謂的共同所見僅是一無所有的單空，那
麼無論是人等任何眾生，對於一無所有的虛空均應見為有
作用的瓶子等，並且瓶子等有功用的一切法也需要成為如
虛空般無所有而不顯現。因此，離開顯現僅是無所有的空
性如果能成為共同所見，那為什麼所顯現的水等不見為石
女兒或空中花等，應當現見。這麼一來，則有如同一切諸
法於一時空中存在一樣，於一切時空中均應恆時存在；或
者如一時空中不存在一切時空中均應不存在的過失。對於
無因派所說的所有過失，你們宗派也不可避免。


正在空時無顯現，現空二者相違故，
倘若存在不空法，則違單空立現基。
此外，正處於一無所有的空性無實法時，水等顯現的
有實法也就不存在了。為什麼呢？因為顯現與空性此二者
是互為矛盾的關係。假設說存在一個本體不空的顯現為共
同所見，就會與你們自己所說的單空安立為共同所見或現
基的語言相違。因此絕對不合理。


若問如此汝上文，何說現空不相違？
此立見境名言量，彼前有無相違故，
一法二諦不相違，乃為智慧之境故。
如果有人問，那麼這樣一來，你們上文中所建立的自
宗為什麼說空性與緣起顯現二者互不矛盾，是雙運無別的
關係呢？此處是就安立有二取的觀現世義名言量而言的，
當然從這一角度來說，一法的有無是相違的，由於是不共
存相違，所以不可能同時是二者。然而，上文中所說的一
法之上現空二諦如火與其熱性一樣互不相違，因為是聖者
無有二取的智慧之境。故而善加區分此二者至關重要。


若與空性相脫離，現許不能作現基，
此現如何而顯現？謂此不偏之顯現，
無法想像之緣故，並非成立為現基，
能知正量未見時，說有僅是立宗已。
離開空性僅僅是偏袒的顯現也不合理，假設脫離了自
本體空，則不空的顯現許（明分）不能作為共同所見的現
基。如果有一個不空的共同現基，那麼觀察它到底是水、
膿、甘露等當中的哪一個呢？結果只能說是如此顯現的，
實際上不偏於何方的這一顯現誰也無法想像，完全超離了
言思的境界，因此是極不合理的。是故，共同現基並不能
成立所謂不空的顯現許。為什麼呢？因為任何能了知的正
量也未曾現見，在這種情況下說有這樣的現基毫無理由，
僅僅是立宗罷了，何時何地絕不成立。


所現如若偏一方，除此他法不能現，
乃是不空顯現故，成堪勝義理觀察。
此外其他的過失：如果水、膿等任何顯現不空而偏墮
於顯現一方，那麼除了水等這一顯現外，膿等一切他相均
不能顯現，因為此顯現法是不空成實的顯現，所以此顯現
也將經得起勝義理證的觀察。有諸如此類的過失。


無論水膿甘露等，三者為何均相違，
倘若彼水乃為膿，則如何能現見水？
倘若非膿乃是水，為何現見膿等法？
若言餓鬼前現水，成許無有膿顯現。
此外，水、膿、甘露等共同現基無論是水等三者中的
哪一種，都是矛盾的。假設所現之水的現基成立為膿，又
怎麼能現見水呢？猶如共同業感眾生前，火不能現為水一
樣。如若水的現基不是膿而是水，那麼水只能見為水，又
為什麼會顯現膿等其他物質呢？根本不應當顯現，如同水
不能顯現火等其他物質一樣。如果說餓鬼的所見也是水的
話，那就不得不承認餓鬼無有膿的顯現。由於這一過失無
法避免，因此是不應理的。


因除自前顯現外，無有另外所見基，
若有則成異體故，一物非他如柱瓶。
總而言之，因為六道眾生除了各自所見的水等不共顯
現以外，根本不會有另外任何一個現基；假設有，則任何
顯現與其現基就成了異體，所以是不合理的，如柱子、瓶
子相互之間，一個物體不是另一個物體。因此，應當知道
任何顯現除其本身外，不存在另外一個異體的現基。


己二（宣說雙運等淨真諦無別）分三：一、宣說
實相現空雙運之基；二、實相現象不同之各種道；
三、證悟此理與否功過之果。
庚一（宣說實相現空雙運之基）分三：一、勝義
中說為大平等；二、世俗中建立大清淨；三、宣說究
竟法界智慧真諦無二雙運。


辛一、勝義中說為大平等：
是故現空相圓融，抑或實空顯現許，
無偏雙運一味中，諸法本來平等故，
於平等性大圓滿，成立之義已抉擇。
因此說，諸法本來現空無偏雙運，或者說與自本體根
本無實成立的空性法界無離無合的明分，它不偏墮於任何
一方，而是無偏現空雙運離戲一味大平等性，於此等性中
輪涅諸法本來即是平等存在，如此等性自然智慧光明大圓
滿本來成立之義，未被尋思分別所擾亂，而已經憑據甚深
了義經續的教理作了抉擇，爾後於無有破立的實相中入
定，即是等性大圓滿，也可以說是智慧度或離戲大中觀。


辛二、世俗中建立大清淨：
修此道時依淨見，誠信不淨現自解，
現有清淨之法身，通達金剛之教義。
即指幻化網續云：五蘊如幻無偏現，
彼為清淨天尊相，於此密意得誠信。
如理如實修持上述的大圓滿法理的道位時，首先依靠
淨見量的理證途徑，對內外一切不清淨法均自解脫為本來
清淨的智慧、現有即是清淨的法身這一點深信不疑，真實
通達無欺金剛經續的密意。也就是說，對於《無二幻化網
續》中所說的，五蘊現而無自性、不偏於一方如幻的顯
現，本來即是清淨剎土與天尊相這一甚深密意，生起堅信
不移的真實定解。


如此盡除膿執時，了知迷亂修習彼，
從而現見彼為水，相續清淨大菩薩，
見水一塵無量剎，見水瑪瑪格佛母。
如是一切餓鬼眾生將清淨水見為膿的惡業障礙變得清
淨，而斷除了膿的顯現與膿的執著之時，方會將水見為
水，如此一來，就會認識到膿的顯現與膿的執著，實際上
是顛倒迷亂的顯現。同時也了知因實相、現象不同而見到
的不清淨現象是迷亂性的，並且如實修習此理。對於所顯
現的清淨水，業障較為清淨的大菩薩們，將水的每一微塵
都見為無數清淨的佛剎，而且也現量見到水為瑪瑪格佛
母，並可與之雙運而成為生起空樂智慧的助緣。


究竟斷除二障地，徹見雙運大等性。
是故稱為淨見量，斷除一切障礙故。
諸法無謬之實相，唯佛現見無有他。
連細微的二障習氣也已徹底斷除、最為清淨究竟的佛
地時，真正照見淨等雙運一味大等性，即由於實相與現象
已完全一致，而恆時現見無有盈虧大清淨的實相。最為清
淨的佛陀的淨見量，無餘斷除了一切二障及其習氣，因而
只有佛陀才如實照見了諸法正確無誤的究竟實相，除此之
外無有絲毫其他所見（在佛的如所有智前）。


執彼即是究竟量，此等本住淨法身，
至高無上之立宗，具理慧眼者前成。
於彼稀奇日乘前，劣根者如鴟鴞盲。
因此，唯有佛的淨見量才能作為究竟的正量，所謂的
內外此等一切不清淨的顯現本來即住於極為清淨的法身智
慧中，即是至高無上的立宗，這一點在具有甚深教理、殊
勝慧眼者前才能成立，而並非是其他尋思者的行境。在這
樣與眾不同、諸乘之頂如光芒萬丈之日輪般的甚深勝乘
前，那些根性低劣無有甚深教理慧眼者就像鴟鴞一樣，大
多數對奧義盲而不見，所以不會證悟上述的大圓滿實相。
辛三、宣說究竟法界智慧真諦無二雙運：


究竟等性之法界，不能片面而建立，
說是唯現天尊相，然而自性本清淨，
法界現分智慧身，無離無合之緣故，
現分本為淨天尊，實相分析亦無害。
因斷二障之現空，雙運法界即真如。
對於不現任何他法、最為究竟無二等性法界，雖然不
能片面或完全建立說是唯一顯現天尊相，但實際上，由於
所有不清淨的顯現自解脫的自性本來極為清淨法界大本淨
與自性光明的現分智慧法身二者，原本即是雙運無離無合
的，是故，對於所有現分本來清淨為智慧天尊這一點，以
實相分析的理證也不能妨害，因為徹底斷除了一切二障及
其習氣的現空雙運之法界智慧無二無別即是究竟的真如
性。


庚二、實相現象不同之各種道：
除此之外如何證，並非究竟之意義，
二障尚未斷盡前，實相現象不一致。
除了佛陀的淨見量以外，無論是怎樣的證悟境界也不
是法界智慧無二的究竟真實義，因為他們的二障及其習氣
還沒有徹底斷盡，實相與現象並未完全達到一致。


暫時道位之顯現，如淨眼翳之毛髮，
有境垢染愈清淨，現見對境亦愈淨，
有境清淨另一方，無有不淨之境故。
因此說，暫時瑜伽行者修道中的顯現，就像眼翳患者
隨著眼翳逐漸清淨，毛髮的顯現也會變得越來越清淨一
樣；有境的障垢越來越清淨，現見對境也就會隨之變得越
來越清淨。因為有境垢染已經清淨，除此之外不可能存在
另一個不清淨的對境。所以，應當了知境與有境的清淨是
無二無別的。


一位補特伽羅者，成佛之時他眾前，
不會不現不淨法，自現障礙所遮障。
若問：如此一位補特伽羅，在一切不清淨的迷亂顯現
均得以清淨後成佛之際，他眾也應當不顯現不清淨之法
嗎？除了佛陀以外的他眾不會不現不清淨之法，由於各自
不清淨顯現的障礙遮障各自之自性故，必然會顯現、見到
不清淨之法。


是故一切境有境，自性本來即清淨，
然為客塵所障故，應當精勤淨垢染。
因此，真正實相中，一切境與有境自性本來未曾被障
礙所染，是極為清淨的，然而迷亂自現的客塵之垢卻遮障
了自性，就像膽病患者不能見到海螺的真實面目一樣，因
此應當千方百計精勤淨除垢染。


一切所淨之垢染，本體皆為清淨性，
此外無有不淨故，自性光明平等性。
所有要淨除的客塵，本來各自本體都是清淨的。除此
之外根本不成立不清淨的所淨垢染，因此應當認識到，諸
法本來即安住於自性清淨的光明等性中。


庚三、證悟此理與否功過之果：
如是種種之現象，未證之時各執著，
凡愚於何生貪心，愚癡成為束縛因。
如是在尚未證悟現象中存在的外境、身體等各不相同
的境與有境均為自性大平等性時，會分別執著外境身體等
各種各樣相，一切異生凡夫內心對任何法所產生的貪執，
都是由於將自現迷執為他現而導致的愚癡無知，依此如同
蠶作繭自縛一般，成了自我束縛之因。


若證一切皆平等，此境界中得堅地，
三時無時本來界，自然智慧之佛果。
假設說了悟並修習各種現象均是大平等的自現自性，
則將於輪涅諸法均是雙運平等一味的本性中，獲得究竟之
果位堅地，因為遠離了三時的執著而於第四時等性中，或
三時無時光明本來廣大界中，證得不由因緣所生遍知自然
智慧的佛果，即智慧法身。


己三、成立大淨等之理與誠信之功德：
承許諸法大淨等，此一法理實成立，
現空何者皆不成，合理一切則可現，
除此之外假立法，非理一切均不現。
如是對此所承認的諸法本來即安住於大淨等中真實成
立的甚深法理完全通達，所謂的顯現空性何者也不成，因
為諸法均是以各自本體而空的緣故，空、不空、輪涅等一
切均成合理，如此一來，清淨、不清淨等輪涅的緣起顯現
不滅，一切均可顯現。除此之外，如果是自本體不空的常
法或者無有顯現的單空等，則無論如何假立離戲等法，實
際上空與不空等均是不合理的，輪涅無邊的顯現不滅此等
緣起法也不能顯現，並且永遠不會存在。如此與緣起性空
無二的一切善說均成相違。


於此理得誠信門，即是緣起性空道，
若於現空生定解，則於無有盈與虧，
淨等壇城性之中，世間空與不空等，
不可思議之法性，內心定生深法忍。
內心對於所建立的真諦無別大淨等這一甚深法理，獲
得堅定不移的誠信的唯一門，即是緣起性空無違雙運這唯
一的殊勝正道。因此，若對此現空無二雙運的道理生起遠
離一切懷疑黑暗的定解，並加以修習，則對於諸法本來大
淨等性於無盈無虧的佛陀壇城中自解脫，並且三有輪迴空
與不空、清淨與不清淨等法性淨等大雙運、凡夫之心不可
思議的意義，心裡定會生起甚深殊勝的法忍。


見一塵中塵數剎，剎那亦能現數劫，
依實空幻之定解，趨至如來行境中。
爾時，在一極細微塵的範圍內也能見到塵數的能依佛
陀與所依佛剎，於時際剎那間也能現見無數劫等，依靠一
切顯現之法本來即是實空、現而無自性如夢的定解，而真
實趨入佛陀不可思議的甚深行境中。


戊三、以不可思議之方式結尾：
故於無偏之自現，遠離一切諸偏墮，
不可思議基法界，法性何者均不成，
顯現空性雙運等，僅是宗派術語義，
縱經百年勤思維，若無宿修成熟因，
具大智慧極精進，然卻不能通達也。
所以，如果以往自相續中對此深義未曾修習或者說無
有以前修習之因，那麼現今即使智慧廣大、精進修習也是
上等的人，對於詮示諸法本來住於現空淨等真實無別雙運
中之義的密宗甚深術語，諸如：自現不偏墮一方的無偏或
遠離一切偏墮、不可思議法界之基、空不空等一切戲論均
不成立之法性、如火與其熱性般的現空無二雙運等等，縱
然是在百年之中精勤反覆思索，可是並不能如實通達，當
然也就無法了達真實的密意，正如月稱菩薩在《入中論》
中所說：“多聞亦難解⋯⋯”


是故一切諸宗派，最終究竟深奧義，
正法善說之百川，匯此大海真稀奇！
因此，顯密所有的甚深宗派所抉擇並抵達的究竟密
意，數百妙法的甚深善說河流精華，終將流入現空雙運淨
等真諦無別的大海中，這實在是太奇妙了。
其餘現象皆不定，具遷變性而顯現，
究竟雙運之智慧，徹見真義無遷變。
如是究竟實相現象完全一致，除此之外的清淨、不清
淨一切現象均是暫時的，所以不固定一種並具無常變化欺
惑而顯現。而如實究竟現前斷除所有障礙之實相的淨等真
諦無二雙運的智慧，則是無有遷變的，因照見無欺無二無
為法之義的自然智慧實相現象完全一致，故無有遷變。


奇哉此外如何而假立，
所立之宗不能現前果，
無偏雙運一切皆合理，
了知此一一切均解脫。


七、中觀有無承認否

丙七（中觀有無承認否）分四：一、破無有承認
之觀點；二、依龍欽繞降分析有無承認而安立觀點；
三、破斥竭力建立有承認之他宗；四、追隨龍欽繞降
而廣說自宗。


丁一、破無有承認之觀點：
分析離戲大中觀，是否有所承認時，
舊派上師同聲說，中觀自宗是與非，
及有無等均無有，故許無有何承認。
在分析不住一切雙運離戲大中觀應成派自宗有無承認
的說法時，藏地舊派的大多數智者們異口同聲地說，不住
二邊的雙運中觀自宗遠離是非、有無一切戲論，因此何時
何地均應承許無有任何承認。


自宗諸論中承認，道果緣起宗派理，
同時名言推與他，句義二者均相違。
這種觀點是不合理的，具德月稱菩薩的自宗論典《入
中論》與《入中論釋》中，明明已經承認了蘊界處緣起之
基、五道十地以及十力等遍知果位，現而無欺之一切緣起
顯現的道理，與此同時，明目張膽地不承認而說這一切承
認均不存在，將基道果等一切名言的安立全部推諉、安於
他宗頭上，這顯然與月稱菩薩自論的能說之語與所說之義
皆成相違，因此不符事實。


丁二、依龍欽繞降分析有無承認而安立觀點：
龍欽繞降如是言：中觀有無承認否，
舊派大德執一方，各宗均有功與過，
是故本人之觀點：衡量勝義實相時，
依本性中皆不成，如是有何可承認？
故而究竟之自宗，即是實相之所許，
由此辯論等之時，依照本性無所許，
後得道果諸安立，互不混雜而承許。
此後如實釋此理，即是我之善說力。
第二大佛陀般的全知法王龍欽繞降尊者親口說：在觀
察具德月稱菩薩的中觀應成派自宗名言的安立是否有承認
時，雪域舊派的大多數智者們各執一方。諸如，瓦擦哦尊
者四大弟子中精通句義的智者瑪夏香尊認為：中觀應成派
有承認；而大智者藏瓦認為無有承認。可是，如果詳加分
析，則此二觀點每一種均有功過一分，因此說他們未經認
真分析。遠離一切過失，本人的觀點即——從聖者入定智
慧與後得的角度而言，抉擇衡量勝義實相的入定時，實相
法界中有無是非等一切戲論均不成立，如此還存在什麼有
無承認的概念，也就是說無有任何承認。因此，所謂的自
宗必須是通過各自如理如實衡量究竟實相之義而得出的結
論，無論認為有無承認，都必須是實相上的承認。故而，
在根本慧定作為對境以及與他宗展開辯論等時，依據本性
或實相是有無等極其細微的戲論相也不存在的法界這一
點，則有無、空與不空等任何承認均無有。後得時，也就
是名言作為對境時，對於聖教中所宣說的基道果等一切所
安立的道理，必須互不混雜分別加以承認。如果今後有能
講解中觀應成派是否有承認之此理，可見是由我的善說
《如意寶藏論大疏白蓮花》的加持力所致。


丁三、破斥竭力建立有承認之他宗
依之雪域有智者，再三竭誠而建立，
自宗存在承認方。實際彼等未分析，
本義何者均不成，故亦難有承認邊。
如是在雪域，依止有承認一方的個別智者，在分析中
觀應成派自宗的觀點時，憑藉無有成實而認為不存在成實
承認的觀點，實際上也是未經詳細觀察分析、僅僅是隨世
間共稱的名言而許有承認的。他們以教理再三強調，進而
竭盡全力而建立這一觀點。其實，他們並未詳細加以分析
辨別。未對細微的入定中觀與粗大的後得中觀等分別加以
辨析而建立有承認的觀點，實際上從本性實相意義法界而
言，有無等一切戲論均不成立。由此可見，隨未經觀察的
世間名言而完全認為中觀應成派自宗有承認，也是極難成
立的。


所謂中觀之自宗，中觀派需以理證，
如實衡量究竟義，除此之外非自宗，
因為中觀自衡量，彼等悉皆不成立。
所謂的中觀應成派自宗的觀點，也就是中觀派通過
理證如實衡量、無有妨害的究竟實相義的觀點，除此之
外，一切名言的承認均有理證的妨害，是故不是自宗。為
什麼這樣說呢？因為中觀應成派自己以勝義觀察的理證而
衡量時，他宗的任何名言承認均不成立。


故彼若是所承認，則依觀察而承認，
以理推斷能成立，則於勝義諦之中，
彼承許亦將成立，並成堪為觀察性。
若非自宗所承認，則違自宗有承認。
所以說，如果名言是應成派自宗所承認的，那麼以勝
義觀察的理證而衡量時，也應能成立，因此應當是通過勝
義理證觀察而承認的法。這一點以真實的理證也可推斷出
來，如此一來，任何未經觀察、世間共稱的名言承認，實
際上在勝義諦中也能成立了，而且成了經得起勝義理證觀
察的法。這樣，中觀應成派對自續派所發的名言諦經得起
理證觀察、勝義中不能遮止生以及聖者入定成了毀滅實法
之因這三種過失，你們宗派也免不了。假設說未經觀察、
世間共稱的觀點不是中觀應成派自宗所承認的，如此一
來，與你們自己所說的如世間老者所承認的觀點自宗也承
認的語言，難道不是已經自相矛盾了嗎？


自宗觀察不觀察，已有如此二承認，
倘若二者定實有，其一或均為自宗？
此外，如果自宗以勝義理證觀察，則因無有成實而說
無，以及未經觀察而對於世間共稱的無有妨害之一切名言
而說有，這兩種承認如果都真實正確的話，那麼所謂的中
觀自宗到底是其中之一還是二者？


若謂其一違另一，有並非為所承許，
倘若無為所承認，所謂有之承認者，
世俗中亦不合理，唯一承認無之故。
如果說其中之一是自宗所承認的，則另一個顯然不應
該是自宗所承許的，因為他們是直接相違的緣故。假設說
有承認不是自宗的觀點，而無承認才是自宗的觀點，這樣
一來，自宗在未經觀察世間共稱的世俗諦中有承認也成了
不合理的，因為唯有無承認是自宗的觀點故。


二者均為自承認，遣除不堪觀察法，
承認以理無害故，二者悉成堪觀察。
如若說，有承認與無承認二者均是自宗的觀點，則否
定或拋開了經不起理證觀察的任何法，顯然已承認無有理
證妨害、經得起觀察或無有過失之法了。如此有承認與無
承認的觀點均成了經得起理證觀察的了。這一過失不可避
免。


如是二者不能聚，若聚觀察而證悟，
然如未觀察之時，有之念頭仍存在，
是故觀察有何用？世俗觀察亦不成。
如是通過理證觀察的單空或無，以及未經觀察的顯現
或有，此二者不可能同時存在一個物體上，這在世間中也
是不可能有的。如果此二者同聚於一個物體上，那麼通過
勝義觀察而證悟單空或無的境界時，也會像未經觀察、世
間老人所承認的那樣有實法需要存在，並且執著其有的分
別念也需要存在。如此一來，經勝義觀察也不能破除有的
分別念，既然如此，那麼以勝義理分析又有何利益呢？實
際上，觀察分析也成了無有意義，而且，世俗未經觀察、
世間共稱的有，也將成了經得起勝義理證的觀察。這當然
是不應理的，因為萬法中不可能存在經得起勝義理證觀察
的任何法。


若除所破無遮外，無有其餘之實相，
彼執不得現分故，見修行之一切時，
為何不成無所見，因修需恆隨實相。
此外，如果以勝義觀察的理證所得之義，除了所破成
實的單空外再無有其他的究竟實相見解，那麼現前此單空
境界時，只有無遮單空的執著相，而任何時分也不會獲得
少許現分的執著，一切現分都唯一是單空的境界，這樣見
修行的所有階段也均不存在了。為什麼不成為一無所有的
有境呢？因為何時修行都必須相合所抉擇的實相見解，同
樣行為也必須跟隨見修。


丁四（追隨龍欽繞降而廣說自宗）分三：一、自
宗辨別後安立；二、遣除爭議；三、以此理宣說顯密
要點。

戊一（自宗辨別後安立）分三：一、宣說入定後
得或因果中觀；二、是故實相大中觀無有承認；三、
現象名言中二諦分別有承認。
己一、宣說入定後得或因果中觀：


故依龍欽巴觀點，應當如是知自宗，
若是真實之中觀，須是雙運大中觀，
抑或離戲之中觀，因以聖者入定慧，
及其同分而抉擇，滅有無等諸邊性。
所以，依照第二佛陀般的全知龍欽巴尊者所承認的觀
點，而應當對前譯無垢自宗如是理解：不住一切、遠離一
切尋思之垢的中觀應成派，必須是現空雙運的大中觀或者
說遠離一切戲論的大中觀。因為，是以大乘聖者無有二取
入定的智慧，及通達與其相同的究竟勝義觀察的正理抉
擇，息滅有無常斷等粗大細微所有邊之自性二諦雙運的實
相。


僅僅單空作對境，彼道偏墮於二諦，
故為相似之見解，非為雙運與離戲。
否則，僅僅破除所破成實法的單空作為對境的道偏墮
於現空二諦雙運之空的一邊，因此只是相似的見解，而並
非是現空雙運、離諸戲論的究竟見解。
雙運即指有與無，顯現空性均等性，
然此勝義單空界，唯一有境之緣故。
所謂究竟的見解是指現空雙運、離諸戲論，也可以說
有無或現空必須是雙運等性。而相似的見解只是勝義單空
的境界或唯一的有境，並非遠離一切戲論。


戲論即是有無等，一切所緣之形象，
此尚未離無戲論，於彼仍舊執著故。
所謂的戲論是指有無、空不空等所有二取的所緣相，
因為此相似的見解還沒有離開單空無的戲論，仍然執著非
遮，故而是以分別念遣他心之行境的相似見解。
己二、是故大中觀無有承認：


是故大中觀之前，無有任何所承認，
已證現空平等性，遠離有無是非等，
一切破立戲論故，依實相義一切法，
以理不成有承認，於任何法皆不許。
所以，就離戲雙運實相大中觀而言，任何破立的承認
均無有，大中觀的瑜伽士所證悟的輪涅所攝諸法現空雙運
離戲平等性的意義，實際上是遠離有無是非等一切破立戲
論的本性。因此，依照離諸戲論雙運實相意義，輪涅諸法
也同樣是雙運離戲的。因為，有無等任何承認，以究竟實
相理證觀察都不能如是成立。是故有、無、空、不空、
現、不現等均不能承認。應當清楚的是，中觀應成派自宗
在決定入定時，說無有承認是成立的。


己三、現象名言中二諦分別有承認：
如是究竟實相義，雖無承認現象中，
名言量前之二諦，各自均有所承認。
如是在決定入定時，由於諸法實相——現空無別雙運
究竟法界之勝義諦的本性中，無有任何名言的二法戲論，
因此成立無承認這一觀點。可是，在辨別後得時，僅從暫
時現象名言的角度而言，二諦各自都存在－－世俗中有承
認，勝義中無承認的觀點。


二者倘若觀待於，二諦無別之實相，
僅是各自之現象，觀待現見真義智，
二量亦是相似量，因一不能執二諦。
如是名言中的二諦，如果觀待二諦無別雙運的實相而
言，只是二諦各自現象不滅的名言而已，觀待如實現見二
諦無別之實相義的智慧而言，觀察二諦的二量實際上也是
相似的量，因為無論是二諦中的哪一量，都不能同時執著
二諦。


是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等時，
獲得現空二本體，一有之時另無有，
凡夫心前此二諦，只是輪番顯現故，
二諦分別衡量時，成立有此二承認。
因此說，觀察名言和勝義的二量是心所妙慧。如果以
此二量對瓶子等一切實法分別加以分析衡量，則如《入中
論》中所云：“由於諸法見真妄，故得諸法二種體。”即
便獲得並證悟了虛妄與真實的本體現空二者，但因為此二
量的對境各不相同，無論其中任何一者作為自己所衡量與
了達的對境，此時都無法衡量、了達另一者。也就是說，
此二量無論如何也不能同時衡量、了達二諦。由於在有二
取的凡夫的境界前，二諦是以交替的方式分別顯現，而並
非是同時顯現的，所以應當認識到，根據二量分別衡量所
獲得的意義，才成立有無兩種承認。


戊二（遣除爭議）分四：一、遣除自宗有同過之
爭；二、遣除二者相同力真實之爭；三、宣說分析二
諦而承認及其必要；四、若將因或道中觀承認作為勝
義自宗，而將世俗諦歸於他宗有教理妨害之理。
己一（遣除自宗有同過之爭）分三：一、提出爭
議；二、遣除爭議；三、以聖教中一切破立說法互不
相違而攝義。


庚一、提出爭議：
若謂上述於他宗，所說有無之承認，
二諦承許自相違，自宗豈不有同過？
如果有人說：如此一來，你們上文中對其他宗派所說
的有無的承認與二諦的承認自相矛盾等所有過失，你們自
宗難道不是同樣不可避免了嗎？


庚二（遣除爭議）分三：一、分析心識與智慧或
入定、後得或實相、現象之差別，而宣說本性中無有
承認，故於現象中自宗有無之承認，無有堪觀察等過
失；二、依此理亦能破除其他邪見；三、自宗承認二
諦無有自相矛盾之過失。
辛一、分析心識與智慧或入定、後得或實相、現
象之差別，而宣說本性中無有承認，故於
現象中自宗有無承認，無有堪觀察等過
失：


我等對此作分析，辨別後得道中觀，
正行入定之中觀，粗細因果或心智，
大小中觀之差別，方說之故豈有過？
我們宗派善加分析，辨別後得道中觀與正行聖者根本
慧定雙運中觀二次第，或者粗大名相中觀與細微法爾中
觀，或因中觀與果中觀，或心識行境與智慧行境階段的大
小中觀的差別，之後才說細微法爾中觀或雙運果中觀或根
本慧定中觀或大中觀無有承認，而粗大心之行境辨別後得
因中觀或道中觀有承認。因此上面對他宗所說的名言經得
起真諦理證觀察等三種過失，我們自宗怎麼會有呢？不可
能有。這以上是概括略說。


是故所謂大中觀，究竟自宗無承認，
後得分現二諦時，二諦各自之正量，
所衡量之諸破立，均為破斥各邪見，
因為本性中無有，任何破立承認故。
接下來，對此理進行詳細說明，根本慧定、雙運果大
中觀不存在任何有無等二法的承認，這才是究竟實相二諦
無別的自宗。但是，就修道辨別後得因中觀或道中觀而
言，二諦分別顯現時，以觀察二諦理證的各自正量來衡
量，遮破所破的空性與建立所立的顯現，分別觀待二諦無
有成實與名言中有承認，這一切也都是為了破除增益損減
的每一邪見，因為就本性實相雙運果中觀而言，二諦無
別，超離一切破立，無有任何觀待二諦的破立承認。


實相本性中二諦，亦不偏於任何方，
無論如何二承認，亦無真實成立故。
應當認識到，究竟本性實相二諦無二無別雙運等性
中，本來就不偏墮於二諦一方，無論如何有無的兩種破立
承認自本體都絲毫不成實有，所以也就不存在任何破立的
承認了。


有承認與無承認，亦是僅就現象言，
暫時二者分別言，真實互不相違故。
因此，認真辨別入定、後得中觀的不同點後，在決定
入定時，由於本性中無有戲論，故無有承認，這是究竟的
自宗觀點。而在辨別後得時，觀待二諦的破立二者，不管
如何承認都只是從名言現象世俗諦的角度而言的。因為，
暫時分別觀察二諦的正量各自所得出來的結論如何破立斷
定，也就如是成立，二諦各自的正量與各自互不相違。


無堪觀察等過失，有實法與無實法，
不堪觀察終一致，暫時觀待僅假立。
未經觀察共稱有，即是現象非實相。
由於上述的這種觀點並非是究竟的自宗，因而名言經
得起勝義理觀察等三種過失，無論怎樣也不會落到自己的
頭上。因為顯現的有實法也是依緣而生、離一多因、緣起
而現的，故經不起勝義理證的觀察。無實法也是觀待而假
立的，既是觀待法又是緣起性，所以也經不起勝義理證的
觀察。因此，從究竟的意義來說，破立或空不空二者均如
夢中的兒子以及其死去一樣，名言中也是同樣不成立的。
暫時的破立分別觀待二諦而於名言現象中不破，所以只是
假立而已。未經觀察、世間共稱的存在，是指名言現象中
存在，而並非是說實相勝義中存在。


觀察無實之理智，所見許為實相義，
觀待世俗為勝義，觀待究竟假勝義。
以觀察無實勝義的理智而現見的空性許為實相勝義，
這也是觀待世俗諦的勝義，如果觀待二諦無別的究竟實
相，也只能稱得上是假勝義或相似的勝義而並非究竟的勝
義，因此只能包括在名言的範疇內。
實相現象若互違，有二諦異四過失，
實相現象非他體，有二諦一四過失。
此外，如果二諦是指實相與現象不同互違，那麼就會
有二諦許為異體的四種過失，關於此四過失，《解深密意
經》中有宣說：一、如此一來，雖然現量證悟了勝義諦，
但由於世俗諦不包括在其中，仍舊不能獲得涅槃；二、應
成與世俗諦異體的勝義諦不是世俗諦的法性，如瓶子不是
氆氌的法性一樣；三、因二諦分開，只是世俗中的無我而
並非是勝義諦，如瓶子不成立並不能確定氆氌不成立；
四、證悟勝義諦而獲得涅槃時，卻仍存在另外一個世俗
諦，結果還會產生煩惱，這樣一來，一個士夫的相續中煩
惱與菩提同時不相違而存在了。


假設說這樣的二諦實相與現象之間不是他體的關係，
而是一體，那麼也會有二諦同體的四種過失的妨害，如上
述的經中所說：一、因為一切凡夫能現見世俗諦，如此也
將現見勝義諦；二、如同依靠世俗諦而增上煩惱一樣，依
靠勝義也應增上煩惱；三、如同勝義中不可分割一樣，世
俗中也應當不可分割；四、就像見聞世俗法無需尋覓一
樣，勝義諦也應成如此。所以說，絕不能承認實相、現象
是一體或異體的關係。如經中云：“世俗與勝義，遠離一
異體，何人思一異，已入非理見。”


辛二、依此理亦能破除其他邪見：
依此當知佛眾生，亦是實相現象別，
於此許為因果者，乃是小乘之觀點。
我們必須依靠上述的實相、現象一體異體均不承認的
道理，而明確知道佛與眾生僅是實相與現象的差別，而認
為眾生是因、佛陀是果則是小乘的觀點。


不許實相與現象，為一體與異體故，
眾生是佛當顯現，正道修行無意義，
因中有果承認等，理證妨害皆無有。
由於既不承認實相、現象是一體也不承認是異體，因
而一切眾生若是佛，則必須要顯現具足相好嚴飾的佛陀、
一切修道修行均成徒勞無益、因中若存在果，則需承認吃
食物成了吃不淨糞等理證可妨害的這些過失，我們自宗都
不會有。


實相雖然為如是，然為障蔽不顯現，
是故應當勤修道，此乃自他所共許。
眾生的實相雖然是佛陀，但所有眾生因自現的客障遮
蔽各自本體尚不能顯現佛性，為了遠離客障而需要精勤修
道修行，這一點是自宗他宗都必須承認的。你們宗派難道
不也認為，一切眾生自性雖然清淨但必須精勤修道嗎？像
上面那樣的無稽之談有又何必要呢？實在無有任何必要。


辛三、自宗承認二諦無有自相矛盾之過失：

二諦互不相違故，有無承認怎相違？
亦非互為一體故，安立有無二承認。
自宗所承認的如火與其熱性般的現空二諦毫無偏墮、
相違之處，名言中說有、勝義中說無的承認怎麼會相違
呢？絕對不相違。不僅不會相違，而且由於現空二諦相互
之間不是一體的關係，而說世俗中有、勝義中無這兩種承
認的名言安立是極為應理的。


乃至二諦分別現，有此執著之心前，
彼二力量永相同，不能斷定有承認。
所以說，乃至對現空二諦的現空分別顯現的一切執著
心尚未完全消於法界之前，現空二諦僅是相互觀待而安
立，因而一個存在另一個不存在是絕對不可能的。顯現與
空性此二者存在、不存在都是同等的。也就是說一切時分
他們的力量均相同，不能斷定性地承認一有一無。


謂無實空之定解，謂有現分之定解，
二量輪番衡量時，各得見義稱二諦。
以離一多因等理證斷定說一切成實法均不存在的實空
定解，以名言理於未經觀察、世間共稱的業因果、前後世
等無欺的名言而說有，並且是緣起性的現分定解，依靠此
二定解交替或次第以觀察二諦的正量衡量內外一切諸法
時，二量各自所得到或所見到的意義，稱為現空或世俗、
勝義二諦，這也只是從名言的角度來說的。


彼二非一異體故，取一捨一不應理，
依靠觀察二諦慧，分析各自而承認，
如得究竟法身時，一切心與心所法，
名言之中稱滅盡，勝義之中滅亦無。
由於二諦既不是一體也不是異體的關係，因而現空二
諦互不觀待而絕對地取一捨一的作法是不合理的。例如，
不觀待火的熱性與不觀待熱性的火都是不能安立的。因此
說，承認二諦的有無，是依靠分別觀察二諦的心所妙慧正
量而得出來的。比方說，我們必須承認，獲得滅盡一切心
與心所二取的智慧究竟法身果位時，心與心所的二取蕩然
無存必須承認是從名言的角度稱為滅盡的，而就勝義實相
而言，本來即是清淨，連滅盡也是不存在的。


庚三、以聖教中一切破立說法互不相違而攝義：

所有佛經論典中，所說一切諸破立，
有者觀待勝義許，有者則就世俗言。
倘若唯從勝義言，道佛眾生等均無，
然不觀待世俗諦，彼一不能獨自成。
雖無輪涅諸現分，現量成立顯現故。
佛陀的《般若經》、《二諦經》、《宣說如來藏經》
等，龍樹菩薩的《中觀六論》、《讚法界論》等、十地大
菩薩彌勒所著的《現觀莊嚴論》、《寶性論》等諸大經論
中所宣說的所有破立道理中，有些從實相勝義諦的角度而
言，承認基道果一切法為空性或無有，有些從名言現象世
俗諦的角度而言，說基道果一切法均存在。如果僅就唯一
的勝義實相而言，雖然可以無需顧慮、肯定地說五道十
地、佛陀眾生等總之基道果所攝的一切法本來即是清淨、
空性、無有，可是也不能完全不觀待名言現象世俗諦單獨
成立一個無有或空性。雖然是空性，但由於現象緣起不
滅，故而基道果所攝的輪涅法的現分均是無欺現量顯現
的，這一點是成立的。


若從名言量而言，道佛眾生等說有，
然不觀待勝義諦，彼一獨自不能成，
雖有然而不成立，以量觀察決定故。
是故何時此二諦，一有一無不應理。
就現象名言量而言，雖然對於地道、佛陀眾生等基道
果中浩瀚無邊的一切顯現可毫無疑義地說存在，可是，完
全不觀待實相空性勝義諦獨立的有與顯現絕對不成立。因
為這無邊無際的所有顯現雖說似乎是明明存在，但實際上
並不成立，而是空性的，這一點通過勝義觀察的正量完全
能夠決定。所以說，有無或現空或世俗諦與勝義諦二者永
遠都是像水與水的濕性一樣，如果一者無有，另一個也不
可能存在。一個若有，另一個也不可能不存在。應當了知
這一要點。


己二、遣除二者力量相同真實之爭議：
若謂二者力同等，真實有實成不空。
二者自性均不成，二者對境非不同，
彼現本體空性故，怎會成為不空耶？
如果有人說：倘若以觀察二諦的正量各自所得出的現
空二諦力量相同真實正確，如此一來，世俗諦中的一切有
實法在勝義中也成立不空了。破斥：二諦本來的自性同等
是不成立的空性，顯現世俗諦與空性勝義諦的兩種對境自
性實際上也不成立他體，因此一切顯現法的本體即是空
性，顯現的有實法怎麼會是不空的呢？絕對是空性的。


二者同等而顯現，是故成立為空性，
倘若無有彼顯現，如何了知為空性？
由於二諦同等顯現，因而現空二諦同等可成立為空
性，假設無有任何顯現，那又怎麼能了知其為空性呢？根
本不可能了知，因為任何法如果不顯現就無法證悟其為空
性。


是故二者不相違，相互顯現為因果，
確定一有另亦有，何時無離亦無合。
因此，現空二者非但互不相違，而且互為因果，即空
性現為緣起，緣起現為空性。現空如同火與其熱性一般不
可分割，任何一者存在時，另一者就必定存在。什麼時候
對這一道理生起深深的定解，同時也就會對現空本來即無
離無合的意義確信不疑。


現空無有不遍故，如何衡量均真實。
以知顯現為空性，通達顯現無實有，
若知空性為顯現，不執空性為實有，
故見無離無合時，永不退回執實有。
由於現空二者相互之間無有不周遍的緣故，顯現即是
空性故周遍，空性即是顯現故也周遍。總之，無論如何衡
量現空二者都無有矛盾，因此是真實的。因為，所現的法
即是空性，所空的法即是顯現，如云：“色即是空，空即
是色，色不異空，空不異色。”依靠了知色等顯現本身即
是空性，而通達顯現不成實有、乃是空性。如若認識到空
性即是所顯現的色等法，就不會執著空性是真實成立的實
有法，從而便會通達空性無實有。因此，現見現空無離無
合雙運時，何時也不會再度執著現空真實成立，也就是說
任何時候也不會執著二諦是真實存在的異體。


一切顯現之實相，是空性故無合離，
因為拋開顯現外，空性獨自不成立。
由於色等所有顯現的實相是空性，因而顯現與空性本
來即是無離無合而存在的。拋開色等一切顯現，另外說有
一個單獨的空性，這是絲毫也不成立、不存在的，因為空
性與顯現本來即是無離無合的關係。總而言之，任何顯現
均與空性無合無離，任何空性也均與顯現無合無離。換句
話說，現空是無二雙運的關係。


是故乃至以輪番，修持二諦即妙慧，
於此二取輪迴時，心心所動不現智，
無垢觀察二妙慧，當無取捨而受持。
因為現空二諦無離無合，平等一致，所以乃至分別修
持輪番以觀察二諦量所得的二諦，即是具有二取的心所妙
慧。在此有能取所取的輪迴中，由於被心與心所的二取分
別動念所遮蔽，而無法顯現或證悟——連二取顯現極細微
的分別戲論也已遠離的無二光明智慧。因此，對於上述的
分別觀察現空二諦的兩種妙慧正量絕不能取一捨一，而必
須同等受持。


一者不具則不生，二慧所生雙運智，
如同燧木與燧墊，缺少一者不生火，
故佛傳承大德說，現空脫離非正道。
為什麼呢？因為無論何時，觀察二諦的二量任何一者
如果不具足，那麼就決定不會產生依觀察二諦二量之因所
生的無二雙運智慧之果。其因不具足之故，就像燧木與燧
墊二者任何一個沒有，也不能真正生起火來。所以，佛陀
在諸經續中、諸大傳承成就者在所有殊勝論典中都再三地
說：方便的現分與智慧的空分相互脫離、偏墮各方，不是
雙運的正道。


己三、宣說分析二諦而承認及其必要：
如若離開此二因，他法不能生大智，
智慧自之本體者，超離言說思維故，
唯以表示方便法，以及語句詮示外，
無法直接而指點，密宗稱為句義灌，
金剛藏續等之中，以句方便而宣說。
如果觀察二諦的此二正量之因不同時具足，捨棄或離
開其中的任何一者，以其他任何方法或因也無法使自相續
中生起無二雙運大智慧之果，所以必須依靠此因。然而，
深寂離戲雙運智慧自本體，超越二取分別心的思維以及言
說的範疇，因此只有依靠直指實相的各種表示方法以及詞
句才能詮示，如同用手指指點月亮一樣。除此之外，誰也
無法直截了當地說明智慧的本體。密宗之中將直指實相智
慧的表示竅訣稱為句寶灌頂，《金剛藏續》等如意寶般的
諸甚深續部中，也通過各種語句與表示方便，來說明與法
界無二無別的雙運智慧。


如是出世之智慧，不依賴於其他法，
無法認識之緣故，宣說二諦道中觀。
對於超離世間深寂離戲雙運光明智慧，如果不憑藉其
他的表示方便與詞句而依靠二取分別心，無論如何也是無
法直接認識到它赤裸本體的，因此宣說了觀察二諦正量的
道中觀。


以二諦理作觀察，能夠成就雙運果，
是故抉擇二諦時，輪說現空能所破，
彼果雙運之智慧，續部以多異名說。
如是以輪番的方式觀察並修持二諦道中觀，最終必定
能夠現量成就或見到二諦無別雙運智慧的入定果中觀。所
以，在以二量抉擇二諦實相之時，通過二諦輪番交替的方
式，宣說現空二諦中顯現世俗諦所破與空性勝義能破的道
理，對於他最終的果也就是遠離破立、二諦無別雙運智
慧，金剛乘的續部中也以大樂、大手印、大圓滿等不同的
名稱，以及諸多表示方法加以闡明了。


是故所有中觀道，以二諦式而安立，
不依世俗勝義諦，不能了悟雙運義。
所以，抉擇實相的許多中觀典籍以及所有論典中，都
是以世俗諦與勝義諦的方式來抉擇安立輪涅所攝之諸法
的。不依靠觀察現空等二諦的二正量，就無法如實通達、
證悟二諦無別雙運智慧。


佛陀所說一切法，悉皆真實依二諦，
故具二諦各承認，因取果名小中觀。
遍知佛陀所演說的一切法門，完全是依靠世俗諦與勝
義諦而說的。因而，所謂以分別觀察二諦正量而得出有無
承認的道中觀，實際上是對因取了入定智慧果中觀的名
稱，而稱為二諦輪番因或小中觀。


觀察諸蘊為空性，僅破所破之無遮，
觀待彼者亦存在，所謂無有之承認。
不僅名言世俗諦中存在所謂有的承認，而且勝義諦中
以勝義理對蘊界處等加以觀察確定的空性，實際上也只是
遣除所破之成實的無遮單空而已。從觀待所破的方面來
說，所謂的無有成實或勝義中無有的承認也是絕對存在
的。


己四、若將因或道中觀承認作為勝義自宗，而將
世俗諦歸於他宗有教理妨害之理：

如是因或道中觀，二諦承認均自宗，
並非勝義作自宗，世俗諦則推予他。
如是因中觀或道中觀依靠分別觀察二諦的真實正量而
於勝義諦中說空性或無有，於世俗名言中說顯現或有，分
別觀待二諦的這兩種承認均是中觀自宗的觀點。將勝義空
性的承認作為自宗，而將世俗中一切有的承認安置在世間
老者的他宗頭上，是不合理的。


若爾自宗則成為，僅是獨立勝義諦，
謗說基道果諸現，唯是迷亂之所斷。
究竟時唯剩單空，二智等無之觀點，
如同聲緣自道中，所許無餘之涅槃，
此亦猶如燈火滅，實際無有差別故。
佛說誹謗雙運界，如持虛空斷見派，
釋迦佛法之盜賊，亦是毀滅正法者。
假設說：如是這樣，那麼中觀自宗的勝義諦成了獨立
的單空，同時又說基道果的一切世俗顯現本來無有而執為
有，因此這些迷亂的顯現均是所斷。很顯然，他們已經嚴
重地誹謗了基道果的一切顯現。如是修道究竟成佛時，遠
離一切障礙的法界也成了現空脫離的單空或如虛空般的斷
空，而二智等果法的功德一無所有。你們的這種觀點，就
像小乘聲聞緣覺自道所承認的，如柴盡之火般一無所剩的
無餘涅槃一樣。如此中觀自宗的觀點，如果也認為現前了
大乘涅槃圓滿正等覺果位時，二智等果法的一切功德均如
油盡燈滅一樣一無所有，則與小乘的觀點其實無有絲毫差
別，因此極不應理。不僅如此，而且遍知佛陀在許多經續
中都明確地說：如是觀點已極其嚴重地詆毀了雙運法界或
現空無二的果法智慧不存在，是故與與虛空斷見派一模一
樣，你們就是無等大師釋迦佛教法中的精華現空雙運法門
的盜竊者，也是毀壞甚深了義正法的人。你們的觀點，在
此等教證前已經慘遭失敗。


以理亦知此觀點，於有誹謗為無理，
依靠定解金剛火，能焚惡見之高山。
應當了知，上述的觀點也有真實理證的妨害，由於執
著現空二諦互相矛盾，而將現空脫離的單空作為自宗的觀
點，將名言量所得出的存在之結論誹謗為無。以二諦觀察
的正量定解這一不壞金剛火，完全能夠將他們的現空脫離
斷空的邪見之山，如火焚茅草般燒盡無餘。所以持此觀點
的人，不可避免地會受到理證的妨害。


戊三（以此理宣說顯密要點）分三：一、總說顯
密道共同要點：二、別說顯密道要點與見解之差別：
三、以此理推斷其他道理。
己一（總說顯密道共同要點）分三：一、略說；
二、廣說；三、攝義。


庚一、略說：
是故中觀諸論許：對於妙慧因中觀，
以理觀察未成前，不成雙運果中觀，
故雖以理而抉擇，現空二諦之法理，
然終成立無別果，此為因果乘精華。
所以，所有抉擇實相的中觀論典中均一致地認為：對
於以分別觀察現空二諦的正量所引生的妙慧因中觀，以理
證如實加以分析，在尚未真正成立之時，不能成立雙運果
中觀或者二諦雙運入定智慧。因此應當了知，雖然暫時可
以通過觀察二諦的理證來抉擇諸法實相現空二諦的道理，
但實際上，二諦無別或現空雙運離戲等性的實相之果，才
是因乘顯宗與果乘密宗最深的精華密意。


彼等智慧以輪番，斷除二邊皆不住，
超離思維之境界，是故乃為大中觀。
是故，通過符合聖者入定的雙運智慧來抉擇並修持，
再以輪番交替修持二諦的方式依次斷除二邊，以不住任何
邊而決定的遠離分別念的雙運智慧，才是大中觀。


直至依靠輪番式，未證究竟智慧前，
非為諸佛之密意，精華究竟大中觀。
直至以輪番修持二諦的方式尚未直接證悟遠離輪番的
雙運智慧之前，還不是諸佛的密意精華究竟雙運無二的大
中觀智慧。


庚二、廣說：
猶如燧木磨擦火，二諦無垢之妙慧，
所引雙運大智慧，息滅有無等四邊，
聖者入定之智慧，安立雙運果中觀。
依靠燧木與燧墊相互磨擦之力而產生的火，最終將燧
木與燧墊也焚毀無餘。同樣，分別觀察現空二諦之二量的
無垢妙慧聚合之力而產生或引發的——現空二諦無二雙運
的智慧火，將一切有、無、是、非等四邊戲論二取之因均
無餘焚燒滅盡，如是聖者入定境與有境無二的智慧，在名
言中安立為二諦雙運果中觀。


不偏二諦後得慧，雖立現空雙運名，
然而入定大智前，不緣現空雙運性。
對於不墮於二諦現空一方的無二雙運智慧，雖然以辨
別後得的妙慧，在名言中安立或宣說了二諦或方便智慧或
法界智慧或現空雙運的名稱，實際上在超離言思境界聖者
入定無二雙運大智慧前，根本無有顯現、空性、雙運的本
體、此法彼法等任何所緣。


顯現名言量之境，空性勝義觀察境，
雙運現空相融分，彼等均是言思境。
名言量所得出的世俗顯現，勝義量所得出的空性，以
及不可分割、相融之分的現空雙運，均是遣他的言語與分
別念的對境。


超離言思之入定，唯是各別自證智，
有現以及無現等，以量觀察均不成。
因此，超離言思之名言中的聖者根本慧定，唯一是各
別自證無二智慧，而有現、無現入定等一切名言，也都偏
於各方並且是言語分別念的對境，在聖者入定大智慧前，
以理證分析無論如何都不能成立。


是故乃至以輪番，修持二諦即妙慧，
一旦無有輪番修，獲得雙運智慧時，
觀察而破蘊所破，無遮單空亦超離，
不現能破所破相，具有現分方便相，
具有殊勝之空性，遠離戲論大中觀，
以及俱生大手印，具有此等不同名，
皆是離心智慧故，餘分別念不可思。
所以，乃至有輪番而修持現空二諦即是有二取的心所
妙慧，一經無有二諦輪番的修行，現量見到或獲得聖者入
定雙運無二智慧之時，真正超離了以勝義理觀察蘊界處等
一切所破，而斷定或抉擇為無有自性的無遮，即如芭蕉樹
一樣無有實質、拋開顯現的單空，如此也就不會有能破空
性與所遮顯現的相。所有二取雖然已滅，但卻具足現分不
滅的方便相，故稱為殊勝離戲大空性，離戲大中觀、二諦
無別雙運、現空雙運、智慧到彼岸，俱生大手印、光明大
圓滿等具有許多不同的名稱，此雙運無二之實相是超離心
與心所的無二智慧。因此，其他一切有二取的心念，無論
如何分別也是無法思維的。如般若經中所說：“不可言思
智慧度。”


彼非言詞分別境，是故不偏於非遮，
無遮異體現空等，無偏離有無承認，
法界智慧相圓融，自然智慧無住現。
彼不可思議的智慧並不是言語分別所能及的範圍，他
不偏不墮於遣除顯現的單空無遮、自本體不空恆時顯現的
非遮、如同黑白繩子搓在一起般以心分析現空各體的雙運
以及一體異體、現空等任何一方，即是無有偏墮、遠離一
切戲論、無二智慧自性光明，如云：“無生無滅虛空本體
性。”此光明智慧雖然超離有無現空等一切承認，但並非
是如睡眠、昏厥等無所意念、迷茫的狀態，而是能遣除一
切邊執惡見黑暗的空性智慧之法界與光明智慧之大樂無離
無合的本性。因此，對於無別雙運的自然智慧，諸位瑜伽
士的各別自證智慧以無有所見的方式現見、以無有所住的
方式安住、以無有所現的方式顯現。如云：“各別自證智
慧之行境。”


如是超越諸承認，遠離增損殊勝義，
法界覺性無合離，此不能詮不可言，
然非誰亦不能證，如同不可思議我。
因以無垢理觀察，所引各別之自證，
後得智慧定解燈，遣除疑暗現量見。
如是超離有、無、是、非空、不空等一切承認的實相
現空無二法界，遠離自本體不空的增益以及無有與法界無
二光明智慧顯現的減損，對於此殊勝實相義，即無二雙運
智慧法界與覺性或法界智慧本來無離無合的實相甚深真如
之本體，以任何推理、比喻、詞句、分別念也是無法表示
言說的，因此承許為超離言思。然而，如此實相也並非是
像外道所承認的不可思議我一樣，任何人都無法證悟。因
為依據無垢的教證以及理證的觀察所引發的聖者入定雙運
無二的本體，瑜伽士們可通過各別自證的後得清淨智慧燃
亮現空無離無合、無有破立法界實相的定解明燈，遣除一
切懷疑的黑暗，從而現量見到。


庚三、攝義：
顯宗方便與智慧，相輔相成互印持，
密宗方便與智慧，證悟無離無合修。
顯宗通過方便顯現分與智慧空性分二者相互印持，而
達到無離無合的境界；甚深金剛乘密宗，則以現量體驗而
證悟方便顯現與智慧空性二者本來即無離無合並加以修
持。可見，顯密有如是的差別。


遠離戲論大中觀，自性光明大圓滿，
義同名稱不相同，此外無有更勝見，
因無現空輪番執，遠離四邊之戲論，
除此之外其他法，則成具有戲論故。
從本義上來說，現空雙運離戲大中觀與法界智慧無二
之光明大圓滿二者，於雙運無二智慧中一味一體，意義一
致，只是名稱各不相同而已。除此之外，再無有其他更殊
勝的見解了。因為現空二諦輪番有無、二邊、非二等任何
執著相均不存在，遠離了四邊之一切戲論。假設除了遠離
一切執著相以外還有一個見解，那麼就成了有執著相的戲
論。


己二、別說顯密道要點與見解差別：
然而顯宗雙運義，依靠觀察而抉擇，
密宗以自親體驗，成立自之覺性界。
顯密的見解雖然於現空雙運離戲法界中一致，但顯宗
通過觀察二諦的比量推理來抉擇，並修持二諦或現空或方
便智慧雙運智慧的意義；而殊勝無上密宗金剛乘，瑜伽士
們則是通過強行的方式，剎那直接的親身體驗來成立各別
自證智慧法界無離無合雙運智慧的。因此說，密宗極為甚
深、至高無上，遠遠勝過顯宗。


是故所謂之中觀，亦有二種之類別，
即是分別而觀察，二諦妙慧道中觀；
彼引二諦一味性，現空雙運果中觀。
因此，所謂的現空二諦雙運中觀也有兩種分類，即分
別觀察二諦正量的妙慧因或道中觀，與彼二量所引生的現
空二諦無別一味一體的聖者正行根本慧定的雙運智慧果中
觀，因中觀與果中觀依次是心識與智慧的行境。


因果顯密之見解，前者妙慧後智慧，
是故於此果中觀，以大名稱讚殊勝。
同樣，所謂的顯密見解，顯宗是以比量或心識或因的
方式抉擇，而密宗是以現量、智慧或果的方式抉擇，顯密
有此差別。由此可見，後者密宗見解已遠遠超勝顯宗，前
者是有二取的心所妙慧分，後者是超離分別心唯一的雙運
無二智慧。因此，對於後者果中觀，以離戲大空性、俱生
大手印、光明大圓滿等大的名稱，讚歎其超勝前者。


己三、以此理推斷其他道理：
如是實相亦復然，有法單空之實相，
二諦無別之實相，名同義異天壤別。
經續論典中所說的一切實相也如上述的中觀分為兩類
一樣，有遮破蘊界處所攝的一切顯現實法的單空實相以及
現空二諦無別雙運智慧實相，此二者都是所謂的實相，能
說的名稱雖然是相同的，但所說的意義卻有：本體空性的
法界斷除本來無離無合自性光明顯現的單空與未離光明顯
現的現空雙運的不同，他們之間有著天壤之別。


如是法性與法界，空性離戲滅盡定，
勝義諦等名雖同，究竟暫時差別大，
故當分析無謬說，如同勝達瓦之名。
同樣，所謂的法性也有實法空性的非遮法性與二諦無
別的雙運智慧法性兩種；所謂的法界也有實法空性的非遮
法界與二諦無別雙運法界兩種；離戲也同樣有單空離戲與
二諦無別、現空雙運離戲兩種；滅盡定也有單空非遮與現
空雙運滅盡定兩種；勝義諦也有非遮相似勝義諦與雙運真
實勝義諦兩種。其中的等字還包括涅槃、無為法、本性
身、法界智慧等，每一個也都有非遮單空與現空雙運兩
種。然而，能說的名稱與詞句雖相同，但所說的意義則有
非遮單空與現空雙運的差別，或者說暫時與究竟有著天淵
之別。所以，對於兩類中觀，應當分析因與果或者粗與細
或者後得與入定或者心識與智慧的行境後，以無垢教理的
方式無誤地宣說。例如，所謂的勝達瓦，在奔赴沙場時是
指馬車，在渡河時指上船，諸如此類。


未辨入定後得之承認，
懷疑之網愚癡之黑暗，
能遣除者燦然智慧日，
持勝金剛密咒誠稀奇！




乙三（隨喜評讚及攝義）分三：一、隨喜恭敬讚
歎並將稀有法燈賜予他人；二、宣說持受勝法之法
器；三、以精華教言而結尾。

丙一、隨喜恭敬讚歎並將稀有法燈賜予他人：
如是甚深七難題，以具深廣義語句，
解釋之時流浪者，不禁恭敬感歎言：
對於流浪者所提出的七種難題，仙人以具有博大精深
之義的無垢教理詳細闡述的詞句加以解釋之時，提問的流
浪者由此對甚深難證的七種道理的意義生起了遠離一切懷
疑的定解，於是無比歡喜，身體恭敬，口中不由自主地感
慨萬分地說了下面這些話。


嗚呼猶如井中蛙，未見他宗深法海，
僅品自宗井水味，吾等傲慢以此摧。
唉！就像井中之蛙一直自認為——小小的井水已經勝
過了大海而倨傲自滿，當真正見到大海時竟然昏厥在地，
一命嗚呼了。同樣，自己聞所未聞的其他甚深經續法理大
海的深度從未見過、從未通達，自以為如井水般的自宗觀
點殊勝無比，僅僅品嘗到自宗的水味便心生傲慢，我們的
這種貢高我慢，如今被您所說的稀奇甚深的語言徹底摧
毀。這實在是應隨喜、當恭敬之殊勝處。


文殊化現為榮索，龍欽聖意大海中，
具有各種寶法藏，捨彼求假寶真迷！
文殊菩薩化現為善知識形象的全知榮索瑪哈班智達秋
桑與全知法王龍欽繞降美名的潔白寶傘高高聳立，鋪覆三
地。這兩位大尊者的無二智慧大海中，有許許多多形形色
色、不可思議的甚深不共了義經續的法藏，從中產生的詮
釋甚深法理密意的註疏，猶如摩尼寶一般。如果將這些奇
珍異寶拋之一旁，而去希求無法與之相比其他宗派的偽劣
假寶，還自認為殊勝，這些人被迷亂的外緣所轉，真是自
己貽誤了分享不共甚深了義如意寶的時機，而去往了低劣
的地方。


以理觀察法智者，恆無惡魔作障故，
依傳理智獅吼聲，於蓮師教之自宗，
殊勝自性得誠信，摧毀偏袒他宗慢，
握穩智慧寶劍柄，如此良機亦賜他。
因而，以觀察二諦理量而分析獲得了遠離一切懷疑黑
暗之定解，並具有甚深豐富教理的智者們恆常不會被惡魔
與外道所害，而退失對甚深了義經續的信解，也不會出現
違緣，可以說百戰百勝，剷除邪說，攝受具緣者，如是之
人出類拔萃、無與倫比。因此，依靠所傳出的凡夫野獸無
法堪忍、觀察甚深經續中二諦之理智的獅吼聲（定解寶燈
論），而對鄔金蓮花大師金剛教法的前譯自宗派的深奧經
續之殊勝性，獲得不隨他轉的甚深定解，並且樂於破析偏
袒解釋經續密意而心懷傲慢、自以為是的其他宗派，如此
手中穩固地握持智慧寶劍的柄端，應當賜予其他有緣者，
使他們遠離一切深法的貧乏，成為對殊勝了義經續獲得定
解的善緣正士。


所聞法理甘露海，甚深之義如意寶，
住於何處亦當取，不隨名相之人士。
因此，所聽聞的如同具甜美滋味的甘露大海般諸多顯
密共同法理，其中的不共甚深意義圓滿的經續，則如同甘
露海中的如意寶一樣。這樣的如意寶，無論在勝劣好壞任
何人的相續中存在，自己都應當謙虛謹慎、百折不撓、極
為恭敬地去取受。如果乏少甚深之義，那麼無論表面是多
麼賢善的人也無有利益。我們必須遵循“依法不依人”的
原則，不跟隨名聲顯赫，而必須要勤奮努力依於甚深了義
法。


多聞能言亦不證，俱生智深以伺察，
不解深義如地藏，誰持此法為智者。
甚深了義的不共經續的密意，並非是通過廣聞博學了
共同顯密知識以及能言善講教理而能證悟的，不僅如此，
對於就算是由往昔所積福德而感的——俱生智慧高超、精
進修學、具有極深智慧的人，以推理分析也無法證悟、如
存在地下的如意寶藏般了義經續的甚深密意，如果有誰不
僅自己受持而且弘傳他眾，那麼就可以通過因果的推理了
知他是曾經積資淨障過，並且是殊勝智慧勝過他眾的大
德，理應恆時恭敬依止令其歡喜，享用他的教言甘露。


知取能令我心成，智藏寶器深廣海，
善妙教言時機後，欣然暢飲龍王海。
了知取受能使自己偏袒執著的心，成為容納如實證悟
甚深經續密意智慧寶藏之深廣大海之甚深教言的時機已
到，就應當以最大的恭敬心歡欣喜悅、盡情地暢飲，由龍
王殊勝智慧力所生的深廣教言的大海水。


依從中出善說河，定證智慧廣闊海，
知彼源泉即龍王，持明傳承之言教。
依靠他（作者）的甚深無二智慧中所流出的深廣善說
教言江河，必定能證悟它的源頭深廣無邊的智慧大海，猶
如大海般的殊勝智慧的源泉，也必定是如龍王般的前譯持
明傳承上師的言教、甚深的經續竅訣。


吸取虛空精華義，品利自心甘露味，
點亮能得大威力，智慧稀有正法燈。
所以，依靠智慧可一氣呵成地享用如虛空般不共甚深
經續竅訣的密意精華，從而品嘗到利於自心甘露大海的美
味，真是無比歡喜，並祈願點亮能迅速獲得廣大威德力的
稀有不共甚深經續竅訣的正法明燈，照耀諸位善緣者。



丙二、宣說持受勝法之法器：
口出此語敬禮時，仙人則於流浪者，
更為深入而歸納，上述之義教誨言：
殊勝正法獅子乳，唯慧妙器可盛納，
餘者縱勤亦不存，容此法器即此者。
流浪者說完上面的這番發自內心的話語，畢恭畢敬頂
禮膜拜時，公正不阿的大仙人為了使智慧淺顯變為智慧深
廣，而再次歸納上述的意義而對提問的他教誨道：例如，
獅子乳唯有金子的珍寶器皿才能盛納，其他普通的容器無
論如何努力也不能留存，最終只能是容器破碎，容液漏盡
而已。同樣，甚深經續的妙法也只有具博深智慧的妙法器
才能受持，而智慧淺薄者無論怎樣勤奮，也無法證悟受持
甚深經續竅訣的意義，只是徒勞而已。換句話說，納受此
殊勝妙法甚深經續竅訣意義的法器，唯是具有深廣智慧之
人。


丙三、以精華教言而結尾：
阿字無生之法門， 字遠離諸垢門，
巴字顯現勝義門，札字無生無死門，
那字遠離名稱門，德字甚深智慧門。
如果概括上述之義來說明，則總結一切經續的要點的
甚深竅訣即：所謂的阿（ ）字意思是說雖是無生無遮卻
可自現，因為能詮示二諦中無生的道理，故稱為無生之法
門。同樣， （ ）字是無垢之義，因為他能詮示要證
悟等性就必須滅盡自私自利貪愛有寂安樂之心的道理，故
稱為離垢門。巴（ ）字是說真正的入定雖然無有任何執
著相，但也並不是像迷茫無念的狀態一樣無有勝觀的顯
現，因為能詮示現見究竟勝義的道理故稱為顯現勝義門。
札（ ）字，依靠正確的觀察息滅四邊戲論之甚深定解能
引出更為殊勝的定解，因為能詮示無有分別念遷變滅亡而
安住於等性法身中的道理，故稱為無生無死門。那（ ）
字，二諦無有主要次要的差別，現空二者如火與其熱性般
不可分割，若將二諦分開，則成了名言言思的對境。因為
能詮示二諦無別之實相超離言思、遠離名稱、不可思議的
道理，故稱遠離名稱門。德（ ）字，能詮示在一個微塵
般的有法上，現在即可抉擇現空二諦無別的甚深意義，並
證悟超越觀現世量諸法等性的奧義，以共同所見的事物為
例，結合勝義離戲無承認與名言有承認的道理互不相違之
義，而了達從顯宗到密宗金剛乘之間觀現世量名言承認的
道理，故稱為甚深智慧門。


第一個問題，闡述的是正行現空雙運的道理；第二個
問題，深入地說明此境界不是聲聞緣覺等小乘者的行境；
第三個問題，敘述如何觀修雙運的道理；第四個問題，宣
說相續中如何生起彼等修行境界；第五個問題，宣講相續
中生起甚深證悟者前二諦如何顯現；第六個問題，是說在
具有如是境界者前諸法現為等性的道理；第七個問題，宣
說根據自己所證悟的境界為他眾傳授甚深見解的道理。
此等六門每一門，若以二諦理觀想，


修持如幻之等持，無邊海水一口飲，
心間無垢寶珠中，明現總持辯才慧。
如是此定解寶燈論可囊括佛陀所宣說的因果乘之一切
要訣，如果如實了達了此論的要義，那麼就會通達顯密如
海的密要，從而自然便會證悟並開啟為他眾傳講的八大辯
才之寶藏門。因此說，了達、證悟了每一文字門中時空所
攝的無量法理，即稱為術語。從一個意義到一切意義，縱
然一劫又一劫地言說也說之不盡，所以也叫無盡智慧。一
個意義中包括一切法，並且一個意義也能說明一切法，也
就是開取法藏。一個文字中可包含所有的文字，同時依之
也能了達平等性，總結這一切還是抉擇唯一的等性雙運智
慧，他又是開取法藏的甚深竅訣。也就是說，阿等六個文
字門，每一個如果以二諦的方式觀想遠離生滅現空二諦無
別雙運，則能說的阿（ ）字與所說的無生之義本來均是
無生的，以等性無法宣說等性為等性，就像用虛空在虛空
中繪畫一樣。然而，無說即是一切言說中最為殊勝的，認
識到縱然一劫又一劫地宣說，但法界本來即無增無減、無
盈無虧，諸法僅是言說名相而已，這就是觀想勝義門。同
樣，能說的 （ ）字與所說的離垢、能說的巴（ ）
字與所說的勝義光明、能說的札（ ）字與所說的無生無
死、能說的那（ ）字與所說的遠離名稱、能說的德( ）
字與所說的雙運無二甚深智慧，此等每一個能說與所說均
是無生等性的，因為本來以彼法就不能宣說彼法，所以縱
經數劫言說，然而遠離盈虧的法界也是無增無盡、諸法僅
是名稱或言表而已，此乃觀想勝義門。如是於等性中過去
未曾動搖、現今亦不動搖、未來也不會動搖的同時，依靠
從五種發音部位發出的阿、 、巴、札等，以及其他的文
字也可以了達輪涅所攝的諸法，這是無欺的緣起，如果了
知所說的一切均為極為稀有的大幻化性，則是觀想世俗
門。如果通過此二者（勝義門、世俗門）無別雙運的方式
修持，可以迅速開啟智慧藏等八大辯才寶藏門的殊勝如幻
等持，如此一來依靠甚深的智慧，便可一氣呵成地將顯密
甚深竅訣廣大無邊的大海水飲進腹內，如此心間無二智慧
寶珠中，便會明現出總持辯才的圓滿智慧功德。


以滅四邊定解道，達到實相入定於，
離思光明本法界，文殊大圓滿境界。
以通達現空雙運深義而破除四邊一切戲論的甚深定解
的途徑，達到諸法真如實相，從而無有改造地入定於超離
心與心所、法性智慧無二光明本來法界實相、了義文殊覺
空無別光明大圓滿的境界中。


離邊見王廣境界，現見入定真諦中，
自滅四邊劣意暗，顯現光明之日輪。
在離邊見解之王覺空無別光明大圓滿平等廣大的境界
中，現量見到如理入定的真諦光明大圓滿的法性，從而自
然會清除、滅盡有無等四邊執著相的劣意黑暗的一切顯
現，內心中升起光明二智的日輪，自然流露出如所有智、
盡所有智的密意。喉間的脈輪語文字輪得以清淨，從而使
講辯著無礙，這無疑定是誰也無法奪去、無與倫比的智慧
功德。


乙四、宣說方式之攝義：
正直觀察大仙人，頓現分別流浪者，
彼二通過問答式，說七輪寶數難題。
作者將自己毫不偏袒的智慧比喻成正直坦誠的智者大
仙人，而將自己懷疑、矛盾、頓現的分別念喻為作辯論的
尋思流浪者。仙人對提問的流浪者以辯答的方式，詳細闡
明了輪王七寶數目難以通達的甚深難題。


智淺尋思如我者，於極甚深廣大義，
如從聖者智慧中，取出而造此論典。
像我這樣智慧淺顯尚未成熟、尋思分別的人，對於具
有俱生、修學智慧並頗有名氣的人們也是——疑慮重重、
極為深奧、難以了悟、十萬尋思理證也不能詮解的廣大意
義，居然猶如從具有大智慧的聖者們無二深廣智慧的深密
寶藏中取出來一樣，為了所有公正的人們生起歡喜而造此
論。


甲三（後善末義）分三：一、以清淨意樂令他人
分享此法；二、以利他悲心而造論；三、若依此理則
得勝乘妙道。


乙一、以清淨意樂令他人分享此法：
思維善說妙法雨，百萬佛子可證道，
欣然聽聞得大利，以歡喜心灑甘露。
上述深義的善說妙法雨伴隨著悅耳的蒼鳴聲而降下，
實際上是想到了成千上萬的佛子大智者們，可依此真正證
得甚深密義並且滿懷誠信歡喜諦聽，深入思維，能獲得廣
大利益，因此以清淨的意樂、歡喜的方式，將甚深的正法
甘露雨讓有疑問的人們分享。


乙二、以利他悲心而造論：
是故再三而思維，為利希求深廣義，
依心明鏡中所現，德名頑童撰寫也。
能見到如理獲得顯密甚深密意的真實正道的明目，通
過二諦觀察理的途徑而得到遠離一切懷疑黑暗的甚深定解
必不可少。如果無有正量，就無法獲得甚深定解，也就成
了道的形象。因此，依據法稱論師與月稱菩薩自宗的觀
點，暫時分別觀察二諦的正量與究竟二諦無別雙運的正
量，此二量必須通過三觀察的明目而得以清淨，最終通達
經續甚深之理，不隨他轉。如是再三考慮，為了利於想證
悟顯密深廣之義具有智慧正直的諸多善緣者，按照本人
（作者）如實證悟深廣之義的內心明鏡中所顯現的，在玩
耍過程中，德名即無垢慧（米滂仁波切別名）善造也。


乙三、若依此理則得勝乘妙道：
佛法深理如虛空，雖然無法盡宣說，
依此定解寶燈論，能獲勝乘之妙道。
諸善逝佛陀出有壞的經續中等同虛空的所有甚深法
理，雖然無法言語，也說之不盡。但是，如果依靠能開顯
於顯密的深奧要點，生起遠離一切疑暗甚深定解的這部定
解寶燈論，則可如理如實、輕而易舉地獲得、證悟甚深勝
乘妙道，之後無誤地為他眾開示。具有智慧法眼、秉性正
直的善緣者理應好好修持。


後來，米滂仁波切說：“這部定解寶燈論，雖是自己
童年剛剛求學時，隨心中所現而在一座間撰寫的。但意義
上無有相違之處並具有深奧要訣，因此未作更改。米滂五
十七歲時言。”對文句未作精雕細琢，直接表達了依義不
依句的意義，間接也教誨我們要依法不依人、依了義不依
不了義，對於了義也要依智慧行境不依心識行境。這是所
有智者應當銘刻於心的圓滿教言。


對於甚深顯密之教理，未加辨別昏沈睡眠者，
依靠強行方便能喚醒，即是文殊米滂此蒼鳴。
無汝則於難證甚深義，縱有俱生修學深智慧，
亦被十萬教理金剛擔，懷疑緊緊束縛而入眠。
善緣智慧之前求名聲，偏袒執著顯密之宗派，
教理竅訣相互辯論者，疑慮彼等已入爭論網。
蒙受文殊菩薩之金剛，賜予智慧寶劍之灌頂，
與得妙語安慰之同時，顯現殊勝定解寶燈論。
具有法眼猶如白日現，現量見到深義真歡喜，
於此誰人不悅自過失，自之錯誤豈能改變此？
當今濁世隨波逐流盛，不公正之凡夫自為是，
以貪嗔慢隨意而誹謗，妙法以及殊勝正士過。
根據時間地點劣如我，非為講辯著之好時機，
然依根本上師之吩咐，他人勸請以及見有利，
為自修行以及奉勸他，以饒益心而造此略釋。
深義直接宣說尚未懂，何況間接以語句表示？
是故自大凡夫未理解，不全無關無有必要等，
所有過失三根本護法，具法眼者前懺祈寬恕。
以此為主三世諸善根，迴向大德長久住世間，
僧團增盛講修法恆興，一切器情圓滿吉祥因。
願我從今乃至菩提間，蒙受文殊菩薩親攝受，
恆時百戰百勝四魔眾，受持一切佛陀之妙法。
願凡與此結緣者均為，文殊加持攝受壽久長，
現見了義精華之妙道，一切時空受持弘揚此。
願以遍空佛陀及佛子，浩瀚三根本之諦實力，
如何發願如是而實現，一切時方善妙賜吉祥。
如是此顯密宗派之深要，實地修行之密訣，辨別承認之密
道定解寶燈論，雖然我本人從小就已幸遇並有一定的信心，但理
解尚淺。在雪域被譽為第二個瑪嘎達的嘎托金剛寺的創始者欽哲
伏藏大師斯德仁波切新建了續部殿堂，在此米滂仁波切傳授諸多
論典之同時也傳講了此論。在聽受無等大恩上師仁波切圖登嘉村
哦色親傳時，其吩咐我撰寫略義，尤其是後來於此寶地匯集全知
第二佛陀至尊米滂上師著作時，命我負責傳《時輪金剛》與此論
等。三恩德上師斯德仁波切賜予吉祥哈達、金剛鈴杵、寶丸以及
紙張再三勸請。想到上師們的緣起密意，同時我自己也想在著論
弘揚佛法方面播下良種，結上善緣，再加上數多講經論理、具有
法眼的大德誠懇勸請，盛情難卻。於是著了此略釋。具足俱生、
修學智慧之人也許不需要此論，但此略釋歸納了全知米滂上師善
說等甚深理論，並結合顯密甚深教證而寫，唯恐文字過繁而省去
了廣述及修飾的詞藻，只是為了對那些類似自己智慧淺薄、稍有
懈怠的同緣初學者打開智慧之門稍有幫助，而以通俗易懂之語撰
寫的。巴珠仁波切、鄔金丹增諾布、蔣揚欽哲旺波、貢哲仁波
切、全知米滂南嘉嘉措等諸多成就者足下所有弟子中，最下等的
釋迦比丘、發願生生世世作為鄔金蓮師的教徒根桑花丹或圖登根
桑秋札於巴珠仁波切靜處，鄔金第二佛蓮師降臨藏地轉顯密法輪
之吉祥日初十撰著圓滿，以此願通過無欺上師三寶之加持力、宏
願力及諦實力而有利於弘法利生。善哉！吉祥！謝旺、薩瓦芒嘎
朗。


西元二○○三年二月八日（正月初一）譯畢於色達喇榮